miércoles, 26 de marzo de 2008

Dios y el disco duro


Painel Ciencia e Cultura


www.unimep.br/fc/painelonline/painel42_03b.htm


Para falarem de Deus, as pessoas sempre usam metáforas. Por quê? Porque ninguém nunca o viu e nem sabe como ele é. No início da Modernidade, inventaram os relógios mecânicos. Existiam os relojoeiros que os faziam e os suíços se especializaram nisso. Mas, de repente, teve um homem que pensou o seguinte: Deus deve ser um grande relojoeiro e o universo deve ser o seu relógio, já que tudo anda certinho... Este homem usou uma metáfora para entender Deus e o universo.


Agora, os relógios viraram coisas banais, mas temos o mundo dos computadores. Pois, bem. Seguindo seu exemplo, comecei a pensar como entender o mundo a partir da ótica da informática. O computador, para funcionar, precisa de programas. Todos nós, para funcionarmos, também temos os nossos programas, que são chamados de DNA. Quando nascemos, temos um DNA no corpo. Cada bicho tem um DNA, cada vegetal tem um DNA. Por que aquela planta floresce na mesma época? Porque o seu DNA programou aquilo.


E uma coisa curiosa é que a natureza tem tendência para salvar - no sentido de computador - o DNA de cada espécie. Um exemplo: uma semente de eucalipto vai dar origem a outro eucalipto. Isso quer dizer que a natureza vai preservando o modelo, ela não se esquece. Cada semente é um DNA lançado para garantir que aquela forma não desapareça. Vamos dizer que do ponto de vista da natureza, a árvore pode ser mortal, mas o seu DNA não.


Aí eu pensei o seguinte: os seres humanos são os únicos seres vivos que têm o DNA defeituoso. O nosso programa não é um programa pronto. Os homens são os únicos seres vivos que têm a liberdade de inventar o seu próprio programa. Por esse motivo é que a gente inventa a culinária, a moda, a arte, a música, inventa a arquitetura, ou seja, nós não somos como plantas e animais que repetem. Nós temos capacidade de criar coisas novas. Aí pensei: se a natureza é tão cuidadosa em preservar as formas antigas, será que ela não vai ter um jeito de preservar aquilo que nós inventamos? Resolvi brincar com a idéia. Pura metáfora. Quem sabe não exista no universo um disco rígido, uma winchester de computador, que salva o que nós inventamos?


Assim, quando morrermos, aquilo ficará salvo, registrado. Então, eu poderia dizer que este disco rígido que grava é aquilo que as pessoas dão o nome de Deus. Só que tem uma coisa: na minha visão, este disco rígido não salva tudo. Ele só salva as coisas que tem a ver com o amor e que acabam ficando para a eternidade. Aquilo que nada tem a ver com o amor é deletado e esquecido, vai para a lixeira. Mas a lixeira não quer dizer inferno não (risos).


Isso que eu falei não é pra ser levado a sério...é um jeito de brincar com estas idéias.

Metáforas de la fe, Leandro Cardoso y Venceslau Borlina




Painel Ciência e Cultura

"Fé não é acreditar em seres do outro mundo, anjos, céu, inferno e nem mesmo Deus. Fé é uma atitude perante a vida, intraduzível em palavras."
Numa concepção de fé desprovida de dogmas religiosos, o escritor Rubem Alves, 70 anos, usa metáforas para opinar sobre o tema tão controverso. Ele conta, por exemplo, que fé é "aquilo que uma pessoa que voa de asa delta tem de ter no momento de se lançar no espaço vazio", e compara Deus a um disco rígido de computador que "salva" o que acontece de bom no universo. Autor de 96 livros, mestre em Teologia, doutor em Filosofia e psicanalista, Alves diz que encontrou o misticismo através da poesia e que aprende com os escritores e as crianças. Bem-humorado, ele conversou com os repórteres da Painel num banco de madeira - ao lado do viveiro dos pássaros - do jardim de seu escritório no bairro Guanabara, em Campinas, numa manhã ensolarada do início de dezembro. Na entrevista abaixo, ele fala sobre a morte, Deus, Demônio, céu, inferno, igrejas evangélicas, misticismo, ateísmo e outros temas que despertam polêmica.

Painel - Qual seria a sua reposta se uma criança de dez anos de idade lhe perguntasse o que é fé?
Rubem Alves - Usaria uma metáfora poética para dizer o que é fé. Fé é aquilo que uma pessoa que voa de asa delta tem de ter no momento de se lançar no espaço vazio. Não é acreditar em seres do outro mundo, anjos, céu, inferno e nem mesmo Deus. Fé é uma atitude perante a vida, intraduzível em palavras. Sobre essa confiança nos lançamos sobre as incertezas. A fé só existe diante do abismo das incertezas. Quem tem certezas não precisa ter fé. É fanático, capaz de matar os que pensam diferente. Quantas pessoas foram mortas em fogueiras e guerras simplesmente porque não tinham as mesmas idéias da religião dominante? Fico perplexo ao ver pessoas que têm certezas. Quem tem certezas é um idiota.
Painel - Se ter fé não é acreditar em seres do outro mundo, então quem é Deus?
Rubem Alves - Não sei. Diria que todas as coisas do universo são fragmentos dele. Ter uma definição de Deus implica aprisioná-lo na gaiola dos seus conceitos. Um Deus que pode ser pensado não pode ser Deus. Isso significa que ele é menor que meu pensamento. Ele é um grande mistério. É apenas imaginação, poesia. Vamos entender Deus como um sagrado. Todas as vezes que eu lido com a beleza e a bondade estou lidando com o sagrado. Dizer que Deus é um espírito imutável, símbolo de poder, de sabedoria, santidade suprema, falar que Ele é a verdade, é onipresente, blá blá blá ...é tudo abobrinha de filósofo. Significa nada. É um conceito que pode ser escrito num livro, mas que nada tem a ver com a experiência das pessoas.
Painel - Hoje, como é possível exercer a fé no dia-a-dia?
Rubem Alves - Mesmo que tudo indique que a bondade vai para o buraco com os Bush's, os Sadam's e os juízes corruptos da vida, por puro amor, eu digo que vou tentar viver a bondade no cotidiano. Se você for viver a bondade por que Deus manda, não vale um tostão furado. Amar o próximo por que Deus quer não é amar o próximo. Eu amo o próximo porque eu o amo e não por que Deus manda.
Painel - O que te levou a se especializar em Teologia?
Rubem Alves - Antes que minha mãe me ensinasse a rezar (coisa da religião) eu já me comovia com a beleza do pôr-do-sol. A beleza do ocaso tem muito a ver com a verdade da vida: belo, efêmero, irreversível, impossível de ser aprisionado em palavras. O que me conduziu ao misticismo foi a poesia e não a Teologia. Faz muitos anos que nada leio de Teologia. Aprendo mais com os escritores e as crianças.
Painel - Como a Ciência pode discutir a fé?
Rubem Alves - Vou fazer uma tradução da sua pergunta: é possível tratar cientificamente a poesia? Não. Ciência e poesia se referem a níveis distintos da experiência humana. Não há conflito entre eles porque a Ciência tem a ver com fatos e a fé com sentimentos. Os conflitos aparecem quando as pessoas religiosas pensam que os textos sagrados são científicos, declarações de fatos realmente acontecidos. O nascimento virginal é fato ou é poesia? Se é fato, está perdido no passado. Se é poesia é eternamente válido para todos.
Painel - É possível separar fé de religião?
Rubem Alves - Religião é uma tentativa de engaiolar o Pássaro Sagrado, um símbolo que eu uso para Deus. Fé é amar o Pássaro Sagrado no seu vôo. Religiões são instituições. É possível ser um "funcionário" de uma religião - padre, pastor, rabino - sem ter nada de fé. E, por vezes, para se manter a fé é preciso aceitar a solidão que mora fora das religiões.
Painel - Hoje no Brasil, quem pode ser considerado um ícone da fé?
Rubem Alves - É impossível dar nome aos bois. Fé é uma condição interior, da alma. Será que eu posso dizer que o padre Marcelo Rossi tem fé ou é simplesmente um artista de teatro? Eu não sei quais são seus pensamentos quando ele se deita na cama. Encontramos a fé principalmente nas crianças, que nada sabem sobre religião. Elas vivem o dia-a-dia. Quem tem essa tranquila experiência de viver o cotidiano são apenas as crianças. Na medida em que ficamos adultos, a gente começa a perder esta simplicidade e a passa a viver na ansiedade.
Painel - Qual sua opinião sobre o ateísmo? Por quais fatores uma pessoa se declara descrente de qualquer tipo de fé?
Rubem Alves - Há muitos tipos de ateísmo da mesma forma que há uma infinidade de deuses. Cada pessoa tem um deus à sua imagem. Imagine uma pessoa diante do oceano misterioso. O mistério a faz pensar. Ela imagina os seres das águas e chega a acreditar na sua existência. Assim são as idéias religiosas: fantasias diante do mistério. Eu, para manter o mistério, tenho de rejeitar as fantasias inventadas pelos homens. Gosto delas como metáforas e não como afirmações da existência. Essas fantasias são ídolos. Por vezes, o dito ateísmo é um protesto contra os ídolos. Talvez o ateu esteja mais consciente do mistério que os religiosos.
Painel - Na outra 'ponta' da religião, quais motivos levam um fanático a se submete a sacrifícios para pagar uma promessa?
Rubem Alves - Primeiro, porque para ele Deus é um milagreiro, que propriamente manipulado, faz a vontade dos homens. Segundo, porque ele acredita que Deus é um sádico que se compra vendo os seres humanos sofrerem. Assim, sofre para que Deus fique contente e realize o milagre que ele quer. Dostoiévski uma vez afirmou que os homens procuram é o milagre, e não Deus.
Painel - O que o senhor acredita que vai lhe acontecer um minuto após sua morte?
Rubem Alves - Sobre isso tenho certeza absoluta: vou estar morto, mortíssimo! E os que ficarem vão tomar as providências para a cremação (risos).
Painel - Isso que dizer que o espírito também acaba com a morte?
Rubem Alves - Essa é uma pergunta impossível de ser respondida. Uma coisa é esperar que de alguma maneira eu possa voltar, e eu não tenho o menor interesse nisso. Eu gosto é desse mundo e quero voltar para a minha infância. Agora, aqueles que têm certeza que vão pro céu pra mim são uns idiotas completos. Como é que você vai ter certeza de uma coisa absolutamente misteriosa? Estarei morto... pode ser que eu fique morto, não sei. Mas, se ficar, darei a minha vida como muito bem vivida. Não preciso viver eternamente.
Painel - O senhor gostaria de ir para céu?
Rubem Alves - Não quero ir para o céu. E nem a escritora Cecília Meireles queria. Sou um ser desse mundo. Quero o cheiro do capim gordura, os pores-do-sol, o prazer do abraço e a delícia do banho de cachoeira...
Painel - E para o inferno, isto é, se ele existir?
Rubem Alves - Eu não sei quem inventou esta idéia que Deus faria uma câmara de tortura para botar seus desafetos por toda a eternidade. Esse Deus não mereceria meu menor respeito. Não o amaria. Eu que sou humano não teria coragem de fazer isso com meus desafetos. Pode ser que eu até os pusesse por seis meses num lugar de sofrimento, mas a eternidade não! (risos). Para protestantes e católicos, basta não acreditar em Cristo que você já vai para o inferno. Deus me livre! Que coisa horrorosa! Sei lá quem é Deus, mas uma coisa eu sei: ele não é vingativo. O meu Deus não tem inferno para ninguém porque ele é o símbolo da bondade.
Painel - Se o inferno não existe, então por que as pessoas ainda acreditam no Demônio?
Rubem Alves - Tenho uma teoria pessoal sobre o ser humano. Ela diz que o corpo é um albergue no qual moram muitas versões diferentes de mim mesmo. Então tem o Rubem Alves filósofo, o poeta, o pai, o jardineiro, o cafajeste e até o Rubem Hulk. Cada um está no seu quarto sob controle. De repente, dá um piripaque e sai o Hulk lá de dentro. Solto, ele faz aquele estrago. Aí é a vez do adminstrador do albergue ter aquela trabalheria de catar os cacos, colocar as coisas em ordem e pedir desculpas. Há dentro de nós versões, vamos dizer, demoníacas de nós mesmos. Partes de nós são capazes de nos destruir. A isso eu daria o nome de Demônio. A proporção é que varia. Tem pessoas em que ele toma conta de quase todos os quartos. Acreditar no Demônio é muito conveniente, pois botam a culpa nele quando fazem alguma coisa horrível. É necessário reconhecer que todos nós temos uma parte sinistra, sádica.
Painel - Como o senhor vê o crescimento das igrejas evangélicas?
Rubem Alves - Há uma epidemia destas religiões chamadas evangélicas, que nada têm a ver com o Protestantismo, pois elas prometem milagres. As pessoas trocam de Deus de acordo com o milagre que lhes é prometido. Antes queriam ser salvas, agora querem sucesso. Têm religiões que prometem dinheiro: se você pagar o dízimo vai ficar rico. É por isso que estas igrejas crescem tanto.
Painel - E as novas religiões baseadas no misticismo, são positivas?
Rubem Alves - Sou místico, mas não vejo anjo azul às três horas da tarde. Ser místico significa ver o brilho da eternidade nas coisas do tempo. (Neste momento, ele pede papel e caneta para anotar o pensamento acima, que achara bonito) O meu misticismo é muito material, não tem nada a ver com aquela espiritualidade de incenso. Existe ainda uma quantidade enorme de tendências místicas entre parênteses representadas, por exemplo, por Paulo Coelho. As pessoas ficam fascinadas porque ele fala sobre suas experiências como se tivessem acontecido. Em um de seus livros, o escritor conta que se encontrou com o Demônio em forma de um cachorro no caminho de São Tiago de Compostela. Acontece que o que mais existe neste caminho são cães. Tanto que os peregrinos são aconselhados a andar com um porrete na mão! Então, por que muitos seguem esta religião? Porque não conseguem encontrar sentido no cotidiano de suas próprias vidas e o procuram em outro lugar.
Painel - Como os meios de comunicação atuam na disseminação da fé no Brasil? Isso é positivo?
Rubem Alves - Nunca vi isso. Sei que eles atuam para a comunicação de idéias religiosas. Mas não conheço nada, nos meios de comunicação, que tenha a ver com a comunicação da fé, que, como já disse, nada tem a ver com religião e idéias sobre o outro mundo.
Painel - Quem é Rubem Alves?
Rubem Alves - Eu sou diferente em cada momento. A minha alma é uma viajante do mundo. Vou fotografando o mundo e me divertindo com as coisas que acontecem. Acho que foi o escritor Fernando Pessoa que disse uma vez que a vida é uma grande feira com mágicos, trapezistas e artistas...uma grande confusão. Não tem jeito de dizer quem eu sou. Não sei e ninguém sabe.
Painel - Então, qual é a sua 'receita' de vida?
Rubem Alves - A minha receita é a seguinte: a vida é maravilhosa e tenho que viver intensamente cada dia por que ninguém sabe nada sobre o amanhã. Isso é o que diz o "Carpe diem" da minha porta.
Painel - Como escritor, o senhor tenta passar algum conceito de fé em suas obras?
Rubem Alves - Nas minhas obras eu não tento passar coisa alguma. Eu só escrevo aquilo que estou sentindo. Se vai ser passado ou não, isso não é questão para mim. Mas os meus escritos estão cheios das imagens de beleza e bondade. Mas muitas pessoas me escrevem agradecendo porque o Deus sobre quem falo é o Deus da beleza, da bondade. Deus sem vinganças, sem inferno...
Fé, tal como eu a entendo, é viver ousadamente, tomando riscos, sendo livre, lutando por causas bonitas, plantando jardins...Quem planta um jardim anuncia o Messias. Painel - Seus livros falam sobre quais temas?Rubem Alves - Sobre a vida, o cotidiano da vida. Sobre o sofrimento, beleza, fraternidade, alegria, brinquedo, criança, educação... Eu sou um fotógrafo. Faço fotografias com palavras. Você, com uma máquina fotográfica não pode fazer uma teoria do universo, pois só registra instantes. É isso que eu faço.
Painel - Quais livros lhe deram mais prazer ao escrever?
Rubem Alves - Há dois tipos de livro: aquele em que você sai à procura de alguma coisa (os científicos) e aquele que você vai "vagabundando" e topa com o que não procurou. Acabei de escrever uma história infantil assim. Estava pensando sobre um assunto e de repente pimba!, a história apareceu. Livros deste tipo são os que dão mais prazer. Você não os tem que procurar. Aliás, Picasso já falava isso: "eu não procuro, eu encontro". Agora, os livros que não me deram muita alegria foram os escritos como teses. Eu acho provisoriamente que o que eu coloquei lá é verdadeiro, mas não tenho certeza. Eles foram feitos cientificamente, o que os tornam chatos.
Painel - Como educador, o senhor concorda que se ensine religião nas escolas?
Rubem Alves - Ensinar religião para converter, não. Mas as religiões são parte da experiência humana como a música, a poesia, a arquitetura. Ensinada assim, o conhecimento das religiões, no plural, enriquece as pessoas. Ensinada como conhecimento de uma religião, empobrece.
Painel - Qual é o futuro da fé da Humanidade?
Rubem Alves - Não tenho a menor idéia e nem me preocupo com isso...

jueves, 6 de marzo de 2008

Silencio (1985)


...conocimiento del habla mas no del silencio,
conocimiento de las palabras e ignorancia de la Palabra...
T.S. ELIOT

Una burbuja sube desde el fondo del mar...
Una palabra sube desde las profundidades de nuestro silencio
inesperada,
impensada,
emisaria de un mundo olvidado,
perdido:
suspiro,
nuestro misterio,
nuestra verdad,
oración.

Hay palabras que decimos porque nos acordamos de ellas.
Poseídas, guardadas, permanecen allá, a la espera,
y vienen, obedientes, como animales
domésticos...

Pero hay palabras que no decimos: ellas se dicen,
a pesar de estar olvidadas.
No son nuestras:
viven en nosotros, sin permiso, intrusas
y no le hacen caso a nuestra voz.
Son como el Viento,
que sopla por donde quiere
y no sabemos ni cómo vino ni hacia dónde va.
Sólo escuchamos el soplo.
Nos decimos: sólo escuchamos.
Así son las palabras de la oración, olvidadas:
ellas se dicen.
Surge así la sorpresa de que un pájaro salvaje como ése
more en nosotros sin que lo sepamos.

La palabra que dice nuestra verdad no habita en nuestro saber.
Fue expulsada de la morada de los pensamientos.
Su apariencia era extraña, daba miedo.
Ahora habita en poros,
pero en el fondo:
lejos de lo que sabemos,
allí, donde no pensamos,
al abrigo de la luz diurna,
en el lugar de los sueños,
suspiros sin palabras.

Ellas son tímidas.
No se mezclan.
Hablan una lengua extraña:
Babel,
que no entendemos,
y hablan del aire frío de las montañas
y de la oscuridad de los abismos.
Pero somos habitantes de las planicies
donde todos hablan para no escuchar...

Tenemos miedo de las palabras que viven en las burbujas submarinas.
Por eso hablamos.
Matracas: hierro en la madera;
crac/crac/crac/crac/crac,
palabras
contra la
Palabra.
Horror al silencio: en él habitan las palabras de que huimos:
Suben desde el fondo del mar cuando se saben solas...

Enséñanos a orar porque ya no sabemos...

Cuando ores
no seas como los artistas de palco:
hablan palabras que no son suyas, son de otros,
decoradas,
y sus rostros no son rostros,
son máscaras.
No quieren escuchar sus propias palabras
(porque están huecos, no las tienen...).
Sus oídos sólo escuchan los aplausos:
son moscas, prisioneros de telas ajenas...

Entra en el silencio,
lejos de los demás
y escucha las palabras que se dirán
después de una larga espera...
¿Tendrías el valor de exhibir tu desnudez frente a los extraños?
Se reirán de ti...
¿Cómo, entonces, podrías orar delante de ellos?
Oración, desnudez total,
palabra que sube desde el fondo oscuro
y revela...

En presencia de Dios...
Sólo él tiene ojos lo bastante mansos para
contemplar nuestra desnudez y luego decir:
"Qué bueno que existes..."
Ni siquiera nosotros...

Entra en el silencio
lejos de las muchas palabras
y escucha la única Palabra
que subirá desde el fondo del mar.
Una Palabra única y más poderosa que muchas:
la pureza de corazón es desear una sola cosa...
Una Palabra única:
aquella que dirías
si fuese la última por decir.
Basta con escuchar una vez y, entonces,
el silencio...
Como Venus, brillante,
en la inmensidad azul del sol poniente...
Antes que tú la escuches,
su suspiro ya reverberaba por la eternidad...
Mientras ella habitaba en tu olvido,
Dios ya la escuchaba
y temía...

Hace silencio...
Escucha...

Versión de L. Cervantes-Ortiz

miércoles, 13 de febrero de 2008

El manantial eterno: teología, poesía y libertad en Rubem Alves (2007), L. Cervantes-Ortiz


Antonio Vidal Nunes, ed., O que eles pensam de Rubem Alves e de seu humanismo na religião, na educação e na poesia. São Paulo, Paulus, 2007, pp. 231-252.

Para Rubem, maestro de vida y amigo entrañable

La razón para nuestro desentendimiento es simple: los teólogos académicos se avergüenzan de ser hijos de la hechicería. Su madre pasó a ser, para ellos, motivo de vergüenza. Trataron, entonces, de negar sus orígenes. Y hasta se cambiaron de casa: se establecieron en las universidades. Y empezaron a pensar y escribir del mismo modo en que piensan y escriben quienes viven en el mundo académico. Fue así que transformaron la teología, algo maldito, en cosa respetable. La hechicería se volvió teología científica o teología moral.
[1]
R.A.

1. La teología protestante latinoamericana: entre la Iglesia y el pensamiento
En 1995 la revista Pasos, del Departamento Ecuménico de Investigaciones (San José, Costa Rica), publicó un número especial sobre la teología de la liberación (TL) y su relación con el pensamiento latinoamericano. Helio Gallardo desglosaba muy bien los diferentes tipos de teologías de liberación que flotaban en el ambiente; Franz Hinkelammert contextualizaba puntualmente dicha corriente teológica; y José Duque la vinculaba con las ideas dominantes del protestantismo, particularmente el principio protestante planteado por el teólogo luterano Paul Tillich. Sus propósitos en dicho texto merecen ser citados:

Las reflexiones, aún abiertas, las he ordenado en tres partes: primero, con lo que considero es la piedra de ángulo del espíritu protestante, del espíritu contestatario, el cual transciende la tradición evangélico-protestante. Una segunda reflexión, gira en relación con la disyuntiva que nos plantea la tensión existente entre cristiandad y protestantismo. En una tercera parte, veo que el espíritu contestatario está en la esencia de la Teología de la Liberación, pues es esencia del evangelio y esta es evangélica”.
[2]

Más adelante, agrega, citando a Rubem Alves:

El principio protestante es anti-idolátrico, es protesta "profética", en él no se sacraliza lo finito, como lo son las ideologías, las clases sociales, las Jerarquías, las iglesias, las confesiones, los dogmas e incluso la unicidad de sentido de la Biblia. Asume carácter de protesta contra el mismo protestantismo cuando éste pierde su capacidad de transformarse, cuando se afinca en el statu quo y se hace estático. [...]
Sobre todo en momentos de crisis, el contemplar y asumir la realidad histórica de nuestro mundo, coloca a las iglesias frente a posiciones con posibilidades utópicas o ideológicas. Para Rubem Alves, el protestantismo-evangélico tiene esa disyuntiva, y las posibilidades utópicas las puede fundamentar esta tradición, apelando a aquellos elementos fundantes contestatarios de la Reforma. Insiste Alves, que ...desde sus orígenes la mentalidad protestante implicaba un rechazo radical al carácter acabado o sagrado de cualquier estructura.
[3]

Esta triple aportación resultaba fundamental, más aún, ante las perspectivas planteadas desde Alemania por el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt, quien intentaba acercar el pensamiento religioso del continente a lo más granado de la reflexión actual. Tampoco puede pasarse por alto el volumen Filosofía de la liberación, de Horacio Cerutti, redactado precisamente en los años más explosivos y creativos de esta teología.
Con todo, el elemento protestante no aparecía, con un lugar propio, a la hora de explicar la emergencia de esta teología en el ambiente eclesial latinoamericano. Se reconocían, eso sí, los nombres de autores(as) protestantes cuyo trabajo trascendió los límites confesionales para dialogar con las urgencias del momento: José Miguez Bonino y la carta abierta del teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann, por ejemplo, Julio de Santa Ana y sus enfoques sobre la relación entre teología y economía, Victorio Araya y su acercamiento al concepto de Dios en varios autores católicos y, más tarde, Elsa Tamez y su relectura de la justificación por la fe, eran algunos de los hitos más sobresalientes en este campo religioso. Pero Rubem Alves era la rara avis de la historia, pues, cuando se le mencionaba, sólo se hacía colateralmente y pasando rápido a otra cosa. Y es que él representaba cierta incomodidad para los círculos teológicos, pues no era un buen ingrediente para la latinoamericanidad de esta teología el hecho de que un pensador protestante fuera uno de sus pioneros.
De ahí que en 1997, cuando emprendí la construcción de un proyecto de investigación, centrado originalmente en la necesidad de un Diccionario de teólogos/as latinoamericanos, me encaminaba, todavía sin saberlo, al encuentro directo con uno de los más formidables renovadores de la teología producida en el continente. Paralelamente, en los trabajos de Carmelo Álvarez, Mortimer Arias y Alan Preston Neely se encuentran más argumentos históricos acerca de la participación protestante en el surgimiento del movimiento más amplio de la TL.
[4] Y es que, al interior de las iglesias e instituciones de educación teológica pertenecientes a esta tradición eclesial, era casi un tabú suponer que existían componentes afines a la misma que participaran en la TL, tal era el grado de satanización de que fue objeto.

2. De la teología de la liberación a la poesía
Por todo lo anterior, la lectura minuciosa de la obra de Alves constituyó la revelación de un autor que efectivamente había sido uno de los fundadores de la TL en el campo protestante y fuera de él, a pesar de las reservas de muchos estudiosos.
[5] Su libro inicial, Hacia una teología de la liberación (título original en inglés, para lo que después se llamó Una teología de la esperanza humana, y más tarde, Cristianismo: ¿opio o liberación?[6]) fue seguido por Hijos del mañana, un auténtico manifiesto renovador del pensamiento religioso, pues en él lleva a cabo una crítica profunda de la civilización actual. Los títulos se multiplicaron y al impacto inicial siguió Protestantismo y represión, un severo ajuste de cuentas con la tradición presbiteriana; y Dogmatismo y tolerancia, una reunión de ensayos que celebran las virtudes de la teología reformada así como señalan sus abismos.
La teología como juego (cuyo título original era toda una provocación: Variaciones sobre la vida y la muerte: el hechizo herético-erótico de la teología) sacudió completamente el edificio de las ideas que abrigaba sobre una concepción cerrada, dogmática, de la labor teológica, para proyectarla hacia el ámbito del juego, el erotismo y la poesía. Eso ya se anunciaba en Hijos del mañana, pero ahora era toda una realidad. Se trata de un libro que ha merecido una nueva y hermosa reedición.
[7] Las ideas son presentadas como un juego de cuentas de vidrio que iluminan y se iluminan mutuamente con sus destellos. Inspirado en Hermann Hesse, Alves parte de la idea de que la teología es precisamente un juego, sólo que en él lo que se debate es la vida y la muerte de las personas, creyentes o no. En este juego, el papel que el mundo moderno le otorgó a la teología resulta bastante cruel, pues quienes controlan el mundo no toman en serio lo que hacen los teólogos al saberse dueños y señores del ámbito secular. Pero la teología, despreciada y relegada al desván de las antigüedades aún tiene mucho que decir, por ejemplo, que el cuerpo es el centro de todo y allí se decide la felicidad o infelicidad de los seres humanos. Cada capítulo (o variación) de este libro es una inmersión en las verdades que los cuerpos humanos reclaman para saciar sus necesidades, pues éstas van más allá de lo económico o visceral. La insistencia de la teología en crear símbolos que otorguen esperanza y sentido a la vida es, efectivamente, una cuestión de vida o muerte.
Algo similar sucedió con Creo en la resurrección del cuerpo, abordaje inédito a la doctrina cristiana tradicional, y con Padre Nuestro, paráfrasis poética, libérrima, de la oración por excelencia. Al romper las amarras del lenguaje y del pensamiento, Alves se liberó de las ataduras del convencionalismo y la solemnidad. Lamentablemente, sus propios compañeros de la TL no comprendieron su evolución y lo consideraron un bicho raro en el espectro del pensamiento teológico latinoamericano. Sus intuiciones sobre el juego, el cuerpo y la educación, que comenzó a inquietarlo debido a su trabajo como profesor universitario, lo llevaron más tarde a la escritura de cuentos infantiles y crónicas, un género anfibio entre el ensayo y la narración, que ahora desarrolla frenéticamente.
De ese modo, Alves salió para siempre del gueto de las iglesias para entrar de lleno en el terreno de la imaginación. Además, practica profesionalmente el psicoanálisis, pues, paradójicamente, en ello se refugió para ejercer, secularmente, la labor pastoral. Su teología siguió siendo liberadora, aunque ahora con un marco referencial radicalmente distinto: sólo desde la belleza podrán todos los seres humanos, no sólo los pobres, destinatarios originales de esta teología, acceder a la participación plena en la transformación social, integral. Esto sonó y suena, para los ortodoxos teólogos de la izquierda cristiana, como una concesión al pensamiento burgués, dominante, pues parece que únicamente reproduce los esquemas mentales predominantes. Pero, por el contrario, es un intento por socavar, desde las raíces, los fundamentos de una fe adocenada y domesticada, precisamente por esas fuerzas sociales e ideológicas.

3. Teología y poesía: la ruptura epistemológico-estética de Alves
¿Cómo explicar la ruptura epistemológica experimentada por Alves? Cuando me dirigí a él, en junio de 1997, en busca de su “aprobación” y apoyo para el proyecto, su respuesta fue tajante: “mi trabajo no espera producir tesis académicas, sino felicidad en quien lo lee”. Semejante reacción desarmó mis intenciones iniciales y me llevó a experimentar una auténtica aventura poética, más acorde con los propósitos de tamaña obra. No intenté responder a la pregunta sobre dicha ruptura, pues al seguir el hilo cronológico del pensamiento alvesiano fui encontrando una especie de espejo en la tarea intelectual de Alves, quien se acercó a la poesía de la única manera posible: el azar. Él confiesa, por ejemplo, que nunca había oído hablar de T.S. Eliot, hasta una ocasión en que al final de una conferencia, alguien lo mencionó. Confiesa, asimismo, que su respetabilidad académica se fue a pique cuando rompió con el lenguaje académico y se entregó a los brazos de la poesía.
No obstante, su labor puede ubicarse en lo que algunos han denominado teopoética, es decir, una forma de reflexión teológica dominada, no por los resortes escolásticos de la teología dogmática o sistemática, sino más en la línea del diálogo ludo-poético-erótico, es decir, un acercamiento personal, subjetivo, estético, a las verdades religiosas. Aunque, hay que aclarar, que en rigor, Alves nunca ha abandonado la forma de pensar que aprendió en sus ya lejanos años de Princeton, cuando estuvo bajo la dirección de su maestro Richard Shaull, a quien conoció en el seminario presbiteriano de Campinas. Pero ni siquiera estos antecedentes logran explicar la extrañeza de un quehacer intelectual sui generis. Acaso sólo podría decirse que la experiencia vital se conjugó con una conversión estética que le ha permitido, hasta la fecha, poner a dialogar fecundamente la teología y la poesía. Prueba de ello son los volúmenes que sigue dedicando a los temas teológicos, aunque eso sí, tratados ahora con un desenfado y un alegre escepticismo que no dejan de llamar la atención. Para ello, recurre ahora al auxilio de las ciencias sociales filtradas mediante un proceso que no queda más remedio que calificar de humanístico, en el sentido más amplio.
António Carlos de Melo Magalhães ha evaluado con justicia la labor literaria y teológica de Alves, al subrayar que, sin ser un teórico de la teopoética, la ha puesto en marcha mediante una práctica escritural que es, en sí misma, todo un modelo dentro de esta corriente de diálogo entre teología y literatura. Para él, Alves “fue asumiendo de manera creciente un hablar sobre Dios, que tiene en los poetas y otros autores literarios sus principales interlocutores en la presentación de sus imágenes sobre Dios”.
[8] En este sentido, agrega que Alves reconoce, en primer lugar, que los temas teológicos no son meros objetos de racionalización y conceptualización, sino que viven en los cuerpos de las personas. La teología, así, no pertenece a la academia, sino a la vida cotidiana, pues ésta “se entrelaza en la tela simbólica, formando las diversas relaciones que nos forman”.[9] Esta manera de experimentar la interacción teología-vida ha alcanzado varias etapas en las obras de Alves. De ese modo, es posible trazar un arco que va desde Variações sobre a vida e a morte, hasta Livro sem fim, pasando por Lições de feiticaria y Transparências da eternidade, entre otros.
Desde un punto de vista personal, esas obras son los cruces de camino que Alves ha recorrido hasta llegar al punto en que su escritura es claramente reconocible. El estilo alvesiano, caracterizado por una serie de reiteraciones que, seguramente, en un guiño psicoanalítico acaso nunca confesado, bombardea la imaginación del lector (decir mente sería un atentado contra la esencia de esta literatura) para construir referencias intermitentes continuas que tocan a los autores caros a Alves. El agregado de nuevos nombres, casi imperceptible en sus libros más recientes, provee a la lectura de un toque informativo, pero gozoso, mediante el cual es posible adivinar o atisbar la alegría con que el autor de los textos alvesianos se ha ido encontrando con más y más autores. Su pasión por Adélia Prado, por ejemplo, obliga a que los lectores asuman la intertextualidad como una forma de vida, pues Alves transmite obsesivamente su experiencia antropofágica, algo que ha expresado diáfanamente, muy en la estela de Oswald de Andrade, pero con el infaltable tono teológico:


La literatura es un proceso de transformaciones alquímicas. El escritor transforma —o, si prefieren una palabra en desuso, utilizada por los teólogos antiguos, “transustancia”— su carne y su sangre en palabras y dice a sus lectores: “¡Lean! ¡Coman! ¡Beban! ¡Ésta es mi carne, ésta es mi sangre!”. La experiencia literaria es un ritual antropofágico. La antropofagia no es gastronomía, es magia. Se come el cuerpo de un muerto para apropiarse de sus virtudes. ¿No es ése el propósito de la Eucaristía, el ritual antropofágico supremo? Se come y se bebe la carne y la sangre de Cristo para hacerse semejante a él. Yo mismo soy lo que soy por los escritores que devoré... Y si escribo es con la esperanza de ser devorado por mis lectores”.[10]

Lições de feitiçaria es la resurrección continua de O poeta, o guerreiro, o profeta, que ha ido desde ser una estación importantísima en el diálogo alvesiano entre teología y poesía, a desembarazarse de la primera y volverse un tratado íntegramente dedicado al potencial poético de los seres humanos como forma de vida, por lo que ahora su nuevo subtítulo es Meditações sobre a poesia. La idea de lo profético en relación con lo sagrado está muy cerca de las ideas de Octavio Paz y el contacto cotidiano con la realidad que, siendo la misma todo el tiempo, esconde misterios que esperan la atención de los ojos y oídos humanos. Aquí es muy palpable la frase de Valéry que ha seducido a Alves durante mucho tiempo: “¿Qué sería de nosotros sin el auxilio de aquello que no existe?”. De ahí parte, entonces, hacia el acecho del silencio y se dirige a romper el hechizo de lo establecido como real, esto es, de aceptación obligatoria para todos. Son dignas de citarse algunas palabras del prólogo a la edición intermedia, sin el subtítulo mencionado, pues allí recupera una visión teopoética indispensable para avanzar en sus indagaciones: “Me gustaría que la teología fuese esto: las palabras que vuelven visibles los sueños y que, cuando se pronuncian, transforman el valle de los huesos secos en una multitud de niños. De ahí la sugerencia que hago: que la palabra teología sea sustituida por la palabra teopoesía, es decir, nada de saber, todo de belleza”.
[11]
El nuevo prólogo apunta profundiza la búsqueda de horizontes: “Este libro es una meditación sobre la poesía. Los poetas siempre reconocieron que la poesía y la magia son hermanas gemelas. La secreta esperanza de todo poeta es que sus versos realizarán de nuevo el milagro del nacimiento virginal...”.
[12] Se consuma así la sustitución plena de la teología por parte de su hermana la poesía, una búsqueda intensa de sentido dirigida siempre por la imaginación para la recuperación de otros ojos con qué mirar el mundo. No es otra cosa la poesía según el ideal bíblico-romántico de volver a nombrar las cosas como si se vieran por primera vez. No resulta extraño, entonces, que cada capítulo esté presidido por epígrafes tomados de poetas o de la Biblia, especialmente cuando se trata de hablar de las palabras “buenas para comer” como le sucedió al profeta Ezequiel y al vidente de Patmos. Porque el cuerpo lo procesa todo y si es iniciado en la belleza, hasta la política y la educación serán realidades más amables, más benignas, más justas. El libro concluye con una oda a la belleza:

La belleza es infinita;
ella nunca se satisface con su forma final.
Cada experiencia de belleza es el inicio de un universo.
El mismo tema debe ser repetido,
cada vez, de una forma diferente.
Cada repetición es una resurrección,
un eterno retorno de una experiencia pasada
que debe permanecer viva.
El mismo poema, la misma música, la misma historia...
Y, mientras tanto, nunca es la misma cosa.
Pues, con cada repetición, la belleza renace nueva y fresca
como el agua que brota del manantial...
[13]

Por su parte, Transparências da eternidade sintetiza nuevamente la teología alvesiana en una nueva etapa del pensamiento alvesiano. Es como si sus cinco secciones respondieran las dudas planteadas por sus crónicas dedicadas a Dios: desde “¿Dios existe?” hasta “La apuesta”, la mirada de Alves sobre Dios y lo sagrado coloca al misterio en un ámbito insondable pero discernible plenamente desde la imaginación poética. Sobre la existencia de Dios, su profesión de fe es diáfana, irrebatible: “Claro que creo en Dios, como creo en los colores del crepúsculo, como creo en el perfume del mirto, como creo en la belleza de la mirada que me contempla en silencio. Todo es tan frágil, tan inexistente, pero me hace llorar. Y, si me hace llorar, es sagrado. Es un pedazo de Dios...”.
[14]
Estamos, pues, ante un caso de fe poética, estética, no mayor ni superior a la otra, sino más bien su complemento o posibilidad. Y ese es el tono de todo el libro, una peregrinación lúdica, erótica, hacia lo sagrado, con la nostalgia de lo aprendido en años pasados. Esto se evidencia en que Alves se atreve, aún, a declarar su amor por la Iglesia con base en lo que los artistas han producido a partir de ella, sin contenido dogmático, y concluye al respecto: “Deja que la belleza, sin palabras ni catecismo, evangelice al mundo. Dios es Belleza”.
[15] Aunque en otro lugar, Alves se confiesa incapaz de amar a Dios en abstracto, pero anhela y ve en él un esteta que juega: “Quiero a Dios como un artista que recoge los trozos de mi vitral, roto por las pedradas al azar, y los pone de nuevo en la ventana de la catedral, para que los rayos de sol pasen por ellos de nuevo. Lo que yo quiero es un Dios que juegue con las cuentas de vidrio; y quiero ser yo una de las cuentas de vidrio, una de las cuentas de colores de su juego...”.[16] Porque fuera de la belleza no hay salvación.
En Livro sem fim, Alves se muestra de cuerpo entero en la lucha del escritor consigo mismo: planea una obra que se le resiste y él tiene que abandonarla, tal como decía Paul Valéry, pues cobra vida propia y quiere tener una existencia aparte. El título del libro refleja muy bien lo sucedido y el contenido se despliega de una manera libre, con las citas y notas que, como llamada de atención, invaden el campo visual del lector. El esquema del libro es claro: una explicación sobre sus características de cajón de sastre, de resumen vital, de cómo surgió del cuerpo de Alves para hacerse a sí mismo desde el desaprendere barthesiano y el aprendizaje de los saberes y los sabores del cuerpo (variaciones). Éste es el centro de la obra, lo era ya desde Hijos del mañana y aquí reclama una vez más su reino, porque sabe sin saber: “Yo busco la filosofía del cuerpo. No busco una filosofía sobre el cuerpo. La filosofía sobre el cuerpo es lo que los filósofos piensan. La filosofía del cuerpo son los saberes que el cuerpo sabe sin saber. Es la sabiduría. Es la voz de los poetas, de los artistas, de los niños...”.
[17]
Los aterrizajes de este libro interminable son exactos: teología-filosofía-economía-cocina, todo alrededor del cuerpo de Rubem, quien se solaza en dejar que su flujo imaginativo, su verborrea traída y llevada por la felicidad y el asombro, se manifieste como una epifanía de sí mismo y de lo que ha vivido. Como nuevo teólogo ya no husmea en la fisiología divina sino en lo que otros, en este caso San Agustín, han dicho sobre Dios. Así, al lado de la “Feria de las Utilidades” de la creación originaria, está la “Feria de la fruición”, esto es, del deseo, del goce, adonde Dios se recrea y juega con las cosas en apariencia inútiles: “Una sugerencia poética para los teólogos: Dios como dueño de una tienda de juguetes. […] El juego y el arte son las únicas actividades permitidas en el Paraíso. El poeta, el artista, el niño: esos son los seres paradisíacos. En el Paraíso no existe el trabajo. Sólo juego y arte”.
[18]
Muy al modo del escritor guatemalteco Augusto Monterroso, famoso por su concreción y la extrema estilización de sus textos, Alves ha alcanzado en Quarto de badulaques y Mais badulaques, la máxima condensación de su estilo fragmentario, corto, de naturaleza relampagueante, pues a través de acercamientos transversales, sesgados, microscópicos a los más variados aspectos de la realidad, su teopoética desgrana momentos intensos de felicidad lingüística y, por qué no decirlo, filosófica. Frecuentemente sus lectores llaman la atención al hecho de que nunca habían imaginado una variación mental o vivencial del modo que Alves interroga los sucesos de la cotidianidad. Así, por ejemplo, sus comparaciones de la política con los jardines, de la educación con sus diversos matices y propósitos, o de los pensamientos que le propició una cocinera, resultan deslumbrantes episodios de reflexión y observación vital.
Pero Alves no puede olvidarse de Dios y su retorno al tema está presidido por una exquisita ironía al preguntarse “¿Qué sería de nuestra alma sin la sociología, las investigaciones, las estadísticas?”, para referirse a las abrumadoras cifras sobre la población creyente. No obstante, escribe: “Por la lectura de los textos sagrados fui informado acerca de que hay un pueblo más religioso que el nuestro y que, merecidamente, ganaría la medalla de oro: la población de los reinos de Satanás, habitantes del infierno. 100% de los demonios creen en Dios. Y no sólo creen sino que se estremecen al escuchar su nombre”.
[19] De ese modo, Brasil obtendría la medalla de plata. Y concluye observando que la fe popular en Dios no garantiza que dejen de surgir los grupos religiosos más exóticos imaginables. Este tipo de escritura hace que sus lectores más desprevenidos lleguen incluso a escribirle para preguntar si sigue creyendo, a lo que él responde siempre con una sonrisa y otro texto más agudo que el responsable de la consulta personal.
Allí mismo declara su amor por la poesía y expone su tardío acercamiento a ella: “¡Qué pena! ¡Cuánto tiempo perdido! La poesía es una de mis mayores fuentes de alegría y sabiduría”. Y recomienda: “Lea poesía para ver mejor. Lea poesía para volverse más bonito. Lea poesía para aprender a oír. ¿Ya pensó en la posibilidad de que tal vez habla demasiado”.
[20] Curiosa, pero no casualmente, Alves experimenta la misma pasión de los emisarios anónimos que en San José (Costa Rica) inundan la ciudad con letreros que invitan a acercarse a la poesía... Y es que en Alves poesía y teología son inseparables, como cuando habla de Emily Dickinson, la solitaria de Nueva Inglaterra cuyos poemas, todos breves, extrañas criaturas poliédricas, se conocieron póstumamente y con quien Alves congenia perfectamente, sobre todo en este poema que él hubiera querido escribir y que traduce como sigue:


Algunos guardan el domingo yendo a la iglesia –
Yo lo guardo permaneciendo en casa –
Con un gran árbol como cantor –
Y un pomar por santuario. –
Algunos guardan el domingo en ropas blancas –
Pero yo sólo uso mis alas –
Y en vez del repicar de las campanas –
Nuestro pájaro canta en la palmera –
Es Dios que está predicando, predicador admirable –
Y su sermón siempre es corto.

El retrato de Dickinson es entrañable: “Mujer frágil dotada de alas, con un delicado sentido del Misterio. Pero por eso mismo, por sentir el asombro del Misterio que nos rodea, despreciaba lo que decían sobre él los religiosos”.
[21] Como Walt Whitman, quien encontraba cartas dejadas por Dios en todas partes, Dickinson-Alves se vuelve a un Dios callejero, presente y hablando en los seres vivos... Porque Alves ha encontrado sus poetas-compañeros, poetas-teólogos, sus hermanos que lo hacen volar en el viento para encontrar una sabiduría que está al alcance de todos. Sólo que el aprendizaje alvesiano es una peregrinación hacia el deseo...
Su incursión en la autobiografía es otra lección de cómo desde la memoria fragmentaria es posible revisitar los lugares, las atmósferas de la infancia, los nombres del misterio. Con la insistencia temática manifestada hasta aquí, su texto sobre “Los domingos” es una pieza perfecta de superación de lo vivido mediante la imaginación del recuerdo.
[22] Pues aunque no deja de poner el dedo en la llaga, es decir, de subrayar lo doloroso y difícil, la luz de la experiencia ilumina de otra forma lo sucedido. La reconstrucción de esas horas interminables pasadas en la iglesia, además de una reinterpretación jocosa de los motivos de sus padres para asistir a los cultos presbiterianos, es todo un ajuste de cuentas con la exterioridad eclesiástica administrada por misioneros extranjeros insensibles a las circunstancias específicas de las personas. La anécdota que narra Alves no podía terminar mejor: “Las meretrices entrarán al Reino de Dios antes que vosotros...”.
Cuando se suponía que Alves no podía sorprender como antes, se descubre que guarda un as bajo la manga. Con Perguntaram-se me acredito em Deus, se reinventa como teólogo al crear una serie de fábulas bíblicas renovadas que bucean profundamente en la sabiduría de las Escrituras para transmitir una forma de vida libérrima. Nuevamente, el título del libro remite a las dudas de los lectores de sus crónicas para producir un remanso textual que no sólo coloca en su lugar la nueva fe alvesiana sino que rescata de la Biblia algunos aspectos que no brillarían de otra manera. El Maestro Benjamín, alter ego de Alves, pasa revista a las historias sagradas y les extrae un jugo vital aderezado con toques de ironía basados en una profunda observación de las realidades humanas, desde el Arca de Noé hasta las peculiaridades de una oración heterodoxa que rompe los esquemas establecidos para indagar en los abismos del deseo humano porque el mundo sea diferente, justo, limpio. Las primeras palabras del libro son otra declaración de fe:

Me preguntaron si creo en Dios.
Respondí con versos de Chico:
“La nostalgia es el revés del parto.
Es preparar el cuarto para el hijo muerto”.
¿Cuál es la madre que más ama?
¿La que prepara el cuarto para el hijo que volverá
o aquella que lo hace para el hijo que no regresará?
Construyo altares junto a un abismo oscuro y silencioso.
Los construyo con poesía y música.
Los fuegos que enciendo con ellos iluminan mi rostro
y me calientan.
Pero el abismo permanece oscuro y silencioso.
[23]

Como se ve, la fecunda hibridez de la escritura alvesiana ha conseguido ir más allá de la religión convencional, pero también de la idea de literatura tradicionalmente aceptada El carácter experimental de su producción literaria en la que ha llegado al extremo de publicar agendas con selecciones de aforismos, audiolibros y videos le han proporcionado otra forma de acceso a quienes no recurrirían tan fácilmente a la letra escrita. En ocasión de la presentación del volumen Series de sueños, envió un video entrañable que conmovió intensamente al auditorio, a pesar de las limitaciones del idioma. Además, su desdoblamiento como autor de historias infantiles, corrobora lo sucedido con los heterónimos de su admirado Fernando Pessoa, pues los varios Rubem Alves con que es posible encontrarse en sus textos hacen que la escritura que brota de sus manos cumpla la función que él sueña para ella: propiciar felicidad en sus lectores. Y lo consigue plenamente.
El teólogo que fue y sigue siendo Alves, preocupado también por la labor educativa, ha aportado una serie de volúmenes que critican también profundamente los usos y costumbres pedagógicos prevalecientes. En La alegría de enseñar, por ejemplo, propone que los maestros y maestras asuman, sobre todo, su propia personalidad y desarrollen las de los alumnos más apegados a la vida misma, a la vida diaria, al ritmo que marca ésta para el aprendizaje de cada quien, en vez de recaer, una y otra vez, en las fórmulas ya establecidas. Su pleito permanente es, desde estas premisas, la abolición de los exámenes de admisión, que él considera innecesarios.
En cuanto al psicoanálisis, podría decirse que es otra fe que ha adquirido, pues, asumiendo la otra, la religiosa, como una duda bondadosa, aquélla le ha servido para conocerse mejor y a aquellos a quienes atiende. Alves representa, así, una síntesis impensable entre teología, poesía y búsqueda de la liberación integral de los seres humanos. Parecería pues, que, en el fondo, siempre luchó por lo mismo.

Notas

[1] R, Alves, Lições de feitiçaria. 2ª ed. São Paulo, Loyola, 2000, p. 8.
[2] J. Duque, “El espíritu protestante en el quehacer de la teología de la liberación”, en Pasos, segunda época, núm. 61, septiembre-octubre de 1995, www.dei-cr.org/mostrar_articulo_pasos.php?id=468&pasos_nro=5&fecha_pasos=1995&especial=1. Énfasis agregado.
[3] Idem.
[4] Cf. M. Arias, "El itinerario protestante hacia una teología de la liberación", en Vida y Pensamiento, 8, 1, 1988; Carmelo Álvarez, C. Álvarez, "'La Iglesia en diáspora' de Ricardo Shaull: Un aporte protestante a la teología de la liberación", en Vida y Pensamiento, 10, 1, 1990; y A.P. Neely, Protestant Antecedents of the Latin American Theology of Liberation. Tesis doctoral, Washington, American University, 1977.
[5] Aquí hay que hacer justicia a Enrique Dussel, quien en su reconstrucción histórica del movimiento de la TL siempre ha reconocido la importancia de la obra de Alves, a la que califica de “un primer gran paso”. Cf. E. Dussel, Teología de la Liberación. Un panorama de su desarrollo, México, Potrerillos Editores, 1995, pp. 96-99; y R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976). Lima, CEP, 1977, 147-167. Para un panorama de la producción teológica protestante, véase: L. Cervantes-Ortiz, “Génesis de la teología protestante latinoamericana (1949-1970)”, en Cuadernos de Teología, Buenos Aires, Instituto Universitario ISEDET, vol. XXIII, 2004, pp. 221-250, y Redes. Revista Capixaba de Filosofia e Teologia, Vitória, IFTAV-Faculdade Salesiana, año II, núm. 4, enero-junio de 2005, pp. 9-48.
[6] En realidad, las ideas de Alves se encuentran en germen desde su tesis de maestría, A theological interpretation of the meaning of the revolution in Brazil, defendida en el Seminario Union (Nueva York) en 1963. En portugués apareció como Teologia da Libertação em suas origens. Uma interpretação teológica do significado da revolução no Brasil. Trad. de A. Vidal Nunes y C.F. Tavares. Vitória, IFTAV-Faculdade Salesiana de Vitória, 2004.
[7] R. Alves, Variações sobre a vida e a morte ou O feitiço erótico-herético da teologia. A teologia e a sua fala. São Paulo, Loyola, 2005.
[8] A. Magalhães, Deus no espelho das palavras. Teologia e literatura em diálogo. São Paulo, Paulinas, 2000 (Literatura e religião), p. 144.
[9] Ibid., p. 145.
[10] R. Alves, “A beleza dos pássaros em vôo...”, en Na morada das palavras. Campinas, Papirus, 2003, p. 66. Este texto es también el prólogo a L. Cervantes-Ortiz, A teologia de Rubem Alves: poesia, brincadeira e erotismo. Campinas, Papirus, 2005. Oswald de Andrade hizo público su “Manifesto Antropófago” en 1928 y lo publicó en la Revista de Antropofagia, que fundó junto con Raúl Bopp y Antônio de Alcântara Machado. Cf. Haroldo de Campos, De la razón antropofágica y otros ensayos. Ed. y trad. de Rodolfo Mata. México, Siglo XXI, 2000.
[11] R. Alves, Lições de feitiçaria, p. 13.
[12] R. Alves, Lições de feitiçaria. Meditações sobre a poesia. São Paulo, Loyola, 2003, p. 13.
[13] Ibid., p. 197.
[14] R. Alves, Transparências da eternidade. Campinas, Verus, 2002, p. 17. Español: Transparencias de eternidad. Trad. de Paula Abramo Tostado. México, Dabar, 2006, p. 15.
[15] Ibid., p. 70; español: Ibid., p. 59.
[16] Ibid., pp. 37-38; español: Ibid., p. 31.
[17] R. Alves, Livro sem fim. São Paulo, Loyola, 2002, p. 78.
[18] Ibid., pp. 105-106.
[19] R. Alves, Quarto de badulaques. São Paulo, Parábola, 2003, p. 46.
[20] Ibid., pp. 104-105.
[21] R. Alves, Mais badulaques. São Paulo, Parábola, 2003, p. 46.
[22] R. Alves, O velho que acordou menino. São Paulo, Planeta, 2005, pp. 255-257.
[23] R. Alves, Perguntaram-se me acredito em Deus. São Paulo, Planeta, 2003, p. 7.


martes, 5 de febrero de 2008

Del paraíso al desierto. Reflexiones autobiográficas (1974)

Rosino Gibellini, ed., La nueva frontera de la teología en América Latina. Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 261-279

Ni en el paraíso ni en la ciudad santa hay templos. En el paraíso la religión no es todavía necesaria; en la ciudad santa dejó de ser necesaria. La religión es la memoria de una unidad perdida y la nostalgia es un futuro de reconciliación. Por eso la religión presupone siempre, más allá de las capas superficiales de felicidad y de paz que proclama, un yo no reconciliado todavía con su destino.
Mis memorias más antiguas de mi nostalgia religiosa me conducen hasta los días de mi infancia. Tenía entonces once años. No se trataba de un caso de vocación teológica precoz. Era más bien un caso de experiencia precoz de miedo. Sucedió que, por primera vez, conocí lo que significa ansiedad.
Hasta entonces había vivido en una pequeña ciudad. Todo era familiar y amigo: las calles, los árboles, las casa y las personas. Todo estaba en su propio lugar. Miraba a mis «otros relevantes» —mi padre, mi madre, mis hermanos, mis amigos— con calma y con respeto. Formaban parte de mi cosmos. No tenía aún conciencia de mí mismo, ya que yo y mi mundo nos fundíamos en un todo. Levantarme por la mañana, jugar, ir a la escuela, acostarme por la noche: eran partes de una liturgia que se renovaba cada día y que celebraba un mundo que tenía sentido.
Pero, sin darme cuenta, repentinamente, me vi expulsado del paraíso. Me llevaron a una gran ciudad. Mis «otros relevantes» se disolvieron en medio de la complejidad incomprensible de la vida urbana. Siguieron como «otros», pero no como «relevantes». Dejaron de ser el centro emocional de mi mundo, del que yo sacaba mi sentido de identidad y mi sentido de dirección. No puedo hacerles a ellos responsables de lo que acontecía. También ellos estaban perdidos. Por primera vez conocí el malestar de ser diferente. Me volví consciente de mí mismo. Mi forma de ser revelaba que yo era un niño de pueblo. Y los compañeros de escuela no me lo perdonaba. ¡Qué crueles pueden ser a veces los niños! Me descubrí solo, sin amigos, diferente y ridículo, sin saber qué hacer. No disponía de recursos humanos para sostenerme en aquella soledad abismal. Se perdió mi cosmos. Los sociólogos dan a esta condición el nombre de anomía. ¡Cuánto sufrimiento se esconde en esta pequeña palabra! Las cosmogonías primitivas se refieren siempre a un conflicto primordial entre la tierra seca y las aguas. La tierra seca es el espacio donde los hombres pueden caminar con seguridad; las aguas son el símbolo de la horrenda posibilidad, que incesantemente nos amenaza, de que «el vacío y el caos» vengan a tragarse el mundo humano. Mi tierra seca se vio invadida por las aguas y mi cosmos destruido por las olas.
Pero la conciencia no puede sobrevivir indefinidamente a la anomía. Es necesario resolver el problema de la soledad y de la impotencia en un mundo hostil. Y la conciencia busca más de un artificio para alcanzar este resultado. Por un golpe de magia, desea que lo real sea irreal. Y organiza su percepción de la realidad como si sus deseos y aspiraciones fuesen la última realidad. Esos deseos son ontologizados y cosificados. A través del poder mágico de la «omnipotencia del pensamiento», el hombre, desde las profundidades de su impotencia y desde las alturas de sus pasiones, va teniendo un mundo verbal que afirma y confirma sus valores. Y este mundo, constituido de esta manera, pasa a ser la «gratificación sustitutiva», el mundo de felicidad que compensa las frustraciones y los sufrimientos contenidos en la realidad. Y frecuentemente, aunque no exclusivamente, esta «gratificación sustitutiva» es la religión.
Este fue el camino que seguí inconscientemente. Me volví religioso.
No importa que el mundo se burle de nosotros. La verdadera realidad está allí.
Si nuestros «otros relevantes» se ven reducidos a la insignificancia y a la impotencia, hay otro relevante que nos ama y nos conoce, y que tiene un poder infinito.
Está lejos de mis intenciones reducir la religión a este tipo de experiencia. ¿Pero cómo dejar de decir que aconteció realmente conmigo.
Me volví fundamentalista. Un piadoso fundamentalista. El fundamentalismo es una actitud que atribuye un carácter último a lasa propias creencias. Lo más importante no es lo que el fundamentalismo dice, sino cómo lo dice. Es la actitud dogmática y autoritaria respecto a su sistema de pensamiento, e inversamente la actitud de intolerancia e inquisitorial frente a cualquier tipo de «hereje» o «revisionista». Se puede ser un revolucionario fundamentalista (no importa que se trate del marxismo, de la liberación femenina o del poder negro), un científico fundamentalista (especialmente en la medida en que el científico se olvida de que trabaja con modelos, como dice Kuhn
[1], o con simples «conjeturas», como sugiere Popper[2]), un fundamentalista de la contracultura (con la consiguiente absolutización de las experiencia privadas), y hasta un fundamentalista liberal. El fundamentalista es el hombre consistente, incapaz de tener una pizca de humor consigo mismo; Kolakowski lo describe como un«sacerdote» en oposición al «bufón». Lo que importa en la caracterización del fundamentalismo no son las ideas que afirma, sino el espíritu con que las afirma. No basta con cambiar los libros dentro del estante; si no se modifica el estante, la habitación seguirá pareciendo la misma. De una forma más abstracta: es la estructura lo que determina la significación de la mentalidad fundamentalista, y no los conceptos que constituyen el inventario de su contenido.
El fundamentalismo es tal vez la mayor tentación que nos asalta. «Seréis como dioses, conociendo el bien y el mal», le dijo la serpiente al hombre. ¿Cuál es el individuo que no ansía cambiar sus anhelos en visiones de la realidad, sus dudas en certezas, su provisionalidad en eternidad, sus inquietudes y sus faltas de plenitud en paz y realización total? La solución fundamentalista nos libera de la dolorosa confrontación con una realidad siempre inacabada, siempre en cambio, siempre perturbadora, siempre cuestionadora. ¡Que se convierta uno al personalismo de cualquier tipo que sea! ¡Se descubrirá libre del proceso sin fin de construir, para volver a comenzarlo todo partiendo de cero! El fundamentalista es alguien que ya llegó; por eso Nietzsche se complace en pintarlo como enemigo del futuro, puesto que ya sabe lo que es bueno, lo que está bien. Emocionalmente esto es muy funcional. Sobre esta perspectiva la religión nos da certezas. Y para todo el que haya encontrado esta religión, el camino natural a seguir es el de convertirse en un apóstol de su verdad. Así es como fui al seminario.
Pero el lenguaje (no se olvida que el lenguaje es lo que sustenta nuestro mundo y lo que estructura nuestra personalidad) es imprevisible. El lenguaje es como un instrumento. Es creado, usado y por consiguiente preservado en la medida en que funciona de forma adecuada para la solución de nuestro problema existencial. Supongamos ahora que este problema básico, esta matriz emocional en torno a la cual estructuramos nuestra experiencia, queda alterada. El lenguaje antiguo se vuelve de pronto superfluo. Ya no tiene ninguna función que desempeñar. La función de mi lenguaje fundamentalista era la de resolver la anomía que había surgido de mi soledad. En el seminario, sin embargo, me encontré con un grupo de compañeros iguales a mí; los detalles de nuestras biografías eran muy similares. Nos hicimos amigos. Se formó una comunidad. Y encontramos «gracia» mutuamente compartiendo nuestras flaquezas. Se venció la anomía y el lenguaje fundamentalista se volvió inútil. Ya no necesario.
Wittgenstein observó en cierta ocasión que el lenguaje tiene un poder «fetichista»
[3]. Las estructuras lingüísticas tienden a colocarnos dentro de un círculo encantado que nos impide ver al mundo a no ser bajo la forma de aquellas programaron. Por eso, cuando uno «se olvida» de un lenguaje, es como si comenzarse a ver el mundo de una forma totalmente distinta. Está también la experiencia de «maravillarse» frente a las cosas que estaban allí, desde siempre, pero que estaban escondidas. Surge entonces la pregunta: ¿cómo es que había sido incapaz de ver tantas cosas? ¿cómo es que ignoré tantas dimensiones de la realidad que estaban allí, delante de mis ojos?
Descubrimos las raíces sociales de nuestra religión y también sus orígenes neuróticos. La negación del mundo, la absolutización de la eternidad, el miedo a la vida, el malestar frente a cualquier cosa humana, sensual, corporal, la repulsa de la libertad, la revuelta contra todo lo provisional: ¿no es verdad que todos estos elementos conspiraban contra la propia vida?
Los horizontes se vuelven diferentes de acuerdo con el punto de vista a partir del que los contemplamos. La nueva visión de nuestro espacio, de nuestro tiempo y de nuestras vidas nos reveló una Biblia que hasta entonces había estado oculta a nuestros ojos. ¡Qué descubrimiento significó el percibir que los hombres de la Biblia se sienten como en su casa en el mundo! Desde el principio hasta el fin hay en la Biblia una elaboración constante de la vida y de su bondad. Es bueno estar vivo, es bueno ser carne y sangre, es bueno estar en el mundo. De repente, la obsesión calvinista por la gloria de Dios nos pareció profundamente inhumana y antibíblica. La felicidad del hombre, ¿no es acaso la única preocupación de Dios? ¿No es ésta su última pasión? ¿No es Dios un humanista, en el sentido de que el hombre es el único objeto de su amor? Bonhoeffer se hizo entonces nuestro compañero. Lo leímos con verdadera pasión: no nos tiene que preocupar el otro mundo, sino este mundo. En el evangelio, lo que está encima del mundo tiene como propósito existir para este mundo; sólo cuando se ama tanta a la vida y a la tierra que todo parece acabado y perdido con ellas, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo; no debemos intentar ser más religiosos que el propio Dios
[4] La salvación del mundo —ese dogma básico del protestantismo brasileño— ¿no estaba directamente en oposición con la propia Biblia? La salvación personal no puede realizarse en detrimento del mundo, ya que el mundo y el hombre se pertenecen mutuamente. En la lucha por la redención del mundo es donde el hombre conquista su totalidad personal. De este modo, los salvadores de almas deben transformarse en reconstructores de la tierra. Una cosa nos parecía evidente. La iglesia tenía que libertarse del fetiche de aquel lenguaje fundamentalista que la mantenía cautiva. Y cuando esto se consiguiese —así lo esperábamos—, la propia iglesia podría colocarse en la vanguardia de la lucha por la transformación del mundo.
Es nuestras mentes la reforma de la iglesia y la redención del mundo eran una única tarea. Dejamos el seminario con la certeza de que llevaríamos a cabo este programa. ¿No era nuestra visión embriagadoramente hermosa? ¿Quién podría evitar apasionarse por ella?
Sin embargo, la realidad chocaba con nuestras ingenuas aspiraciones. No estábamos preparados para los hechos de la vida institucional. La nueva lectura del evangelio sonó a los oídos de los líderes eclesiásticos como una apostasía de la fe. Su experiencia había sido distinta. Por eso no podían entender ni amar aquello que era para nosotros tan sencillo y tan atractivo. Acusados de herejes, marcados como personas ideales políticos peligrosos, rechazados como apóstatas (¡habíamos cometido el pecado de aceptar a los católicos como hermanos!), nos vimos obligados al destierro. «Amala o déjala, pero no intentes transformar la iglesia».
Quedaron en claro dos cosas.
La iglesia institucional no era la iglesia que amábamos. La lectura de los profetas nos demostró que ésa había sido también la experiencia de Oseas: «Vosotros no sois mi pueblo», grito que cristalizó en el nombre de unos de sus hijos. La comunidad de la libertad y del amor, la iglesia que deseábamos, no se encontraba dentro de los límites institucionales de la organización eclesiástica. Tuvimos que abandonar el ideal de reformarla. No se puede poner un remiendo nuevo en un paño viejo, ni echar vino en odres viejos. Resulta imposible. Más aún, estúpido.
Pero ¿cómo sobrevivir en la soledad, lejos de una comunidad? Los valores que no se comparten, fácilmente se olvidan. En la medida en que unos valores dejan de ser hechos, son entidades ausentes. No han nacido todavía. Permanecen como una posibilidad, como una promesa, como una esperanza. Su existencia en el presente depende de un lenguaje que anuncie su llegada. Nuestra desilusión ante la organización eclesiástica no significó, por tanto, que abandonásemos la esperanza de encontrar una comunidad. Fue todo lo contrario. Empezamos a procurarla en lugares donde no se había intentado hacerlo antes. Y nuestras preguntas empezaron a ser las siguientes: ¿será posible que la iglesia se encuentre hoy oculta, escondida, incógnita en el mundo? ¿no será posible que quienes viven en la esperanza del reino conozcan su nombre? Y para nuestra sorpresa, encontramos más señales del Espíritu fuera de los límites señalados de nuestras comunidades eclesiales que dentro de ellos. Brotó un tipo de ecumenismo totalmente distinto del ecumenismo institucionalizado que tiene lugar en las altas esferas jerárquicas y que busca el acuerdo en cuestiones de doctrina y de orden eclesiástico. Descubrimos una nueva unidad en las fronteras de la preocupación por el hombre y por la renovación del mundo. Creo realmente que cuanto más se centra la iglesia en sí misma, aunque lo que intente sea volver a encontrar su unidad perdida, más se enreda en sus propias contradicciones. Al contrario, cuando se abandona a una entrega apasionada por la redención del hombre, de una forma concreta y sufrida, es cuando descubre lo que siempre había buscado: su propia unidad.
Nuestra segunda conclusión se desprende de la primera. Los patrocinadores de Dios, los que pretendían mantener el monopolio de lo divino, usaban este nombre en un estilo que se parecía mucho al de la inquisición. Dios se había convertido en un arma ideológica para la conservación del poder para justificar las cosas, tal como ellos querían que fuesen, y para ejecutar a los disidentes. Así, de una forma muy concreta , la palabra Dios se quedó repentinamente sin sentido. Mejor dicho, se vació dentro del contexto institucional y teológico tradicional. Su nombre dejó de ser el símbolo de la libertad y del amor. Para muchos esto significó la muerte de Dios. Se descubrieron solos frente a la tarea de reconstruir el mundo. De las frustraciones eclesiásticas surgió un humanismo secular. La teología fue sustituida por la sociología, la iglesia por el mundo, Dios por el hombre.
Sin embargo, algunos no pudieron emprender este camino. De sus esperanzas, de sus frustraciones, de su lectura de la Biblia y de su lectura de los periódicos surgió algo nuevo, una nueva forma de hablar sobre Dios, una nueva forma de pensar la comunidad de la fe. A este nuevo modelo se le dio el nombre de «teología de la liberación». Se trata, esencialmente, de una hermenéutica dialéctica que lee la Biblia a partir de las ansiedades y esperanzas del presente y lee el presente a partir de las ansiedades y esperanzas de que habla la Biblia. Es lógico: hay un acto de fe envuelto en este procedimiento. Se presupone, con Pablo, que «toda la creación, a una sola voz, gime todavía en dolores de parto». Los dolores de parto mezclan las lágrimas con las sonrisas. Y apuntan hacia una nueva realidad que emerge. El Espíritu dejó grávida a la creación y ésta, con el vientre lleno de nueva vida, espera y aguarda ansiosamente la llegada de lo nuevo que ya se manifiesta en los propios gemidos que brotan de nuestro interior (Rom 8, 22-23). La teología de la liberación no puede contentarse con un trascendente para más allá del mundo, para más allá de la vida. ¿No es acaso el evangelio la buena nueva de la encarnación? ¿No es la vida de Cristo el testimonio de solidaridad de Dios con los hombres? No se trata de una reducción sociológica de la fe. Lo que se afirma sobre todo es que la trascendencia se revela de forma concreta tanto en los gemidos por la libertad como en la lucha contra todo aquello que oprime al hombre.
Han pasado ya muchos años. Nuestras esperanzas seculares no se realizaron. Vivimos en medio de los escombros de nuestras expectativas religiosas. Los gemidos por la libertad permanecen como gemidos. Ha sido abolida una forma de cautiverio, para ser inmediatamente sustituida por otra. Y ahora, al intentar darle un sentido a nuestras biografías, nos damos cuenta de que todo el tiempo estuvimos batiéndonos en retirada. Seguimos con la espalda contra la pared. No tenemos adónde ir. Fue abortado el éxodo con que soñábamos. Y en su lugar descubrimos que estábamos en una situación de destierro y de cautividad.
Me explico. Nacimos en un mundo iluminado por certezas trascendentales y valores absolutos. Nuestras esperanzas eran inconmovibles. Nuestro mundo era un cosmos cuyo significado residía en la visión de la Jerusalén celestial. Dios estaba en los cielo. Todo tenía que estar bien en la tierra.
Pero nuestros dioses murieron. O si no murieron, se quedaron mudos y silenciosos. Como nosotros, tuvieron que ir al destierro. Y en su lugar surgieron los héroes. La política se trasformó en religión. A través de ella, todo lo que en la religión aparecía apenas como gemido e inspiración podría verse realizado de forma concreta.
Pero también nuestros héroes murieron. No pudimos llevar a cabo lo que nos proponíamos. El cosmos se vio invadido por el caos. ¿Qué podíamos hacer? Batirnos en retirada una vez más. Sin dioses y sin héroes, todavía teníamos nuestros valores domésticos. Es increíble hasta dónde se fueron encogiendo nuestros horizontes. Al principio, con la religión, llegaban hasta los confines del tiempo y del espacio. Con la política, se fueron canalizando; sus límites no iban más allá de los límites de la historia. Pero ahora nuestro cosmos se reduce dentro del espacio estrecho de nuestra casa y del tiempo corto de nuestra vida. Sin dioses, sin héroes, tenemos todavía esposa y marido, hijos y amigos, una profesión, la música y la contemplación de la naturaleza. Me han dicho que después de la frustrada revolución estudiantil de Francia, en el año 1968, hubo un aumento sustancial de vocaciones relacionadas con la vida agraria. Esto es muy interesante. Por lo menos el cultivo de la tierra es una esfera en la que, podemos estar seguros, no recogeremos espinas si planteamos viñas. Si no podemos controlar la historia, podemos resignarnos a un mundo menor. Pero también esta retirada está condenada al fracaso. No podemos preservar los valores domésticos en un mundo tecnocrático. El campesino que experimentaba la anomía al cambiarse del campo a la ciudad podía siempre resolver su problema volviendo a su mundo original. Pero hoy el problema ya no es espacial. Ha ocurrido algo con nuestro espacio. Ha sido globalmente asumido por ese tiempo nuevo que ha creado la sociedad tecnológica y burocrática. No podemos superar la anomía volviendo al paraíso perdido, porque ese paraíso ya no existe. El caos ha invadido todos los sectores de nuestra civilización. Nuestra anomía es global, metafísica. Por eso, aquellos que un día vieron morir a sus dioses que abrazaron a los héroes para verlos morir también, que se encogieron dentro de los límites domésticos, descubrieron de pronto que, si no eran capaces de dar a la luz nuevo dioses, sólo les quedaba volverse locos. Hasta el mismo Nietzsche, que proclamó la muerte de Dios, sintió que resulta frío y oscuro un universo en el que Dios ha muerto.
La biografía y la historia se pertenecen mutuamente. Como observó muy bien Marx, «el hombre no es un ser abstracto, asomado fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre»
[5]. Aunque intentemos cercar nuestro espacio con señales de «propiedad privada», aunque cuando nos neguemos a mirar a un mundo que nos ataca, aunque tengamos la ilusión de estar viviendo nuestras vidas individuales, la verdad es que nuestros destinos personales están profundamente arraigados en los destinos de la civilización. Nuestra biografía es siempre, de una forma o de otra, un síntoma de las condiciones que prevalecen en nuestro mundo. Esta es la razón de que frecuentemente descubramos que, a pesar de vivir en lugares diferentes, en contextos políticos distintos, nuestras biografías son sorprendentemente algo así como versiones diferentes de un mismo texto. Todas ellas tienen la misma estructura. Muestran la misma trama, la misma secuencia de esperanzas y frustraciones.
Esta historia personal es la que me mueve a hacer teología. Perdí mis puntos de referencia. No encuentro señales concretas que me permitan tener esperanza. Lo que se nos ha dado, en nuestra situación histórica, no nos permite ningún tipo de optimismos. Pero sé muy bien que el hombre no puede sobrevivir sin esperanza. La esperanza es la que nos da aquello que Prescott Lecky llamó “autoconsistencia”.
[6] . La psicoterapia ha descubierto que objetivamente no hay esperanza para los pacientes que subjetivamente no tienen esperanza[7]. Por que la esperanza, la apuesta en la posibilidad de realización de nuestros valores, es la que nos da las energías emocionales para vivir a través de la frustración y de la impotencia. De este modo, me siento tenso entre la necesidad antropología de esperanza y la imposibilidad histórica de esperanza. No sé cómo conjugar mi historia con la historia, lo personal con lo estructural, lo existencial con lo material. No dispongo de ningún paradigma que me permita reconstruir mi cosmos.
Este es el problema que se encuentra en las raíces de mi teología. La teología es una actividad para aquellos que perdieron la unidad paradisíaca original, o para aquellos que todavía no la han encontrado. Es una búsqueda de puntos de referencia, de nuevos horizontes que nos permitan darle algún sentido a este caos que nos engulle. Es un intento de componer los fragmentos de un todo que ha sido destruido. En sus orígenes está el problema de la esperanza, esto es, la cuestión de la plausibilidad de los valores humanos que amamos, en un mundo que conspira contra ellos.
También la teología y la biografía se pertenecen mutuamente. «La religión, escribe Feuerbach, es la revelación solemne de los tesoros ocultos del hombre, la confesión de sus pensamientos más íntimos, la declaración pública de sus secretos de amor»
[8]. La religión es la proclamación de la prioridad axiológica del corazón sobre los hechos brutos de la realidad. Es la negativa, por parte del hombre, a verse digerido y asimilado al mundo que lo rodea, en nombre de una visión, de una pasión, de un amor. Cuando el corazón construye una utopía, ¿no está acaso colocando en palabras un mundo que sería divino? ¿no encontramos aquí la nostalgia por el reino? Cuando suspiro por el amor y la justicia, a pesar de que no veo ninguna posibilidad concreta de amor y de justicia en el mundo, ¿no estoy acaso diciendo en mi corazón, aun cuando sea un ateo declarado: «¡Qué bien estaría que hubiera un Dios para confirmar mis valores! ¡Aunque no pueda creer en ese Dios, cómo me gustaría que existiese!». Y cuando suspiro bajo la tristeza y la opresión, con sentimientos que son demasiado profundos para expresarse en palabras, ¿no estoy acoso orando, sin saberlo?
Es necesario reconocer los orígenes humanos de la religión. Si hubiera algo así como una religión que no naciese de la situación existencial del hombre, ¿cómo podría él entenderla? ¿cómo podría ella ser el objeto de su amor? Hemos de reconocer con Nietzsche que «el vientre del ser no invita a los seres humanos a ser hombres»
[9]. Si esto resulta demasiado humano a los oídos piadosos, sería conveniente volver a leer a Lutero. El hombre sólo puede tener una actitud religiosa para con aquello que comprende como valor, para con aquello que tiene que ver algo con su vida y su muerte. Entonces es totalmente erróneo decir que la religión es mera antropología. Estaríamos más cerca de la verdad si dijésemos que la antropología es religión para el hombre. «Si las plantas tuvieran ojos, gusto y capacidad de juicio, cada planta declararía que sus flores son las más bellas», dice Feuerbach. De forma idéntica, «el ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia»[10].
La teología es el intento del hombre por juntar de nuevo los pétalos de su flor, que se ve continua y cruelmente destruida por un mundo que no ama las flores. Es «el suspiro del alma oprimida» (Marx) que, incapaz de hacer revivir a la flor muerta, es capaz sin embargo de tener la esperanza de que sus semillas germinarán después del invierno. La teología es una expresión del proyecto inconsciente y sin fin que es el corazón del hombre: la creación de un mundo con un significado humano. Es «el ego humano que lleva a cabo la búsqueda de un mundo de amor»
[11], indica Norma O. Brown. En otras palabras, el yo no pertenece encerrado dentro de sí. Desea desbordarse, fecundar a la naturaleza con su semen, humanizarla, preñarla de futuro, transformar el universo físico en un ordo amoris (Max Scheler). Lo que está muerto, lo que es hecho bruto, lo que es incapaz de sentir, tiene que convertirse en una extensión del cuerpo humano, en un instrumento para sus dedos, en una expresión de su corazón:
En la medida en que el hombre se exterioriza, va construyendo el mundo en que exteriorizarse. En ese proceso de exteriorización proyecta sus propias significaciones sobre la realidad. Universos simbólicos, que proclaman que toda la realidad es humanamente significativa y que invocan a todo el cosmos para que atestigüe la validez de la existencia humana, son los que constituyen la extensión más amplia de esta proyección.
[12]
Este es el origen, la función y el significado de la teología.
Invoco las palabras de un anti-teólogo, Nietzsche, para expresar lo que se oculta detrás de la locura de la teología: «Deja que el futuro y lo más lejano sean, para ti, la causa de tu hoy»
[13]. La teología es un contemplar al hoy bajo la perspectiva del mañana, un vislumbrar los hechos bajo la perspectiva de su abolición y de su superación (Authebung), un disolver mágico de la objetividad en nombre de un orden utópico que se constituye en horizonte y destino.
«Pero si es éste el caso — podríais replicar, si la teología es antropología, si la teología es una proyección de los deseos humanos, no tiene ninguna validez objetiva. No es más que una ilusión, un opio, una gratificación sustitutiva que se inventa el hombre para protegerse contra los duros hechos de la realidad».
A fin de aclarar esta cuestión, abandonaremos por unos instantes la línea de pensamiento que estamos siguiendo, para comenzar desde otro punto.
Nuestras maneras de pensar están condicionadas por una serie de presuposiciones inconscientes
[14] que aceptamos como punto de partida del conocimiento. Se trata de los «acomodamientos tácitos»[15] a que se refería Wittgenstein, o de los «God-terms» que menciona Philip Rieff[16]. Estos acomodamientos tácitos funcionan como nuestros ojos: vemos a través de ellos, pero no los vemos. Construyen nuestra realidad, pero no nos damos cuenta de que ellos mismos fueron construidos. En conjunto , constituyen un inconsciente colectivo que está por detrás de nuestros procesos mentales. Son inconscientes, no los vemos, y está es la razón por lo que permanecen, la mayoría de las veces, inaccesibles a nuestra crítica. Esta es la razón de que puedan ejercer un extraño poder «fascinante» sobre nosotros: hacen posible la contemplación del mundo de una forma distinta de la que ellos programan.
Nuestras maneras de ver la realidad están condicionadas por una serie de «acomodamientos tácitos» que ha cristalizado la ciencia.
En primer lugar, presuponemos que conocer es reduplicar. Por detrás del ideal científico de objetividad encontramos la presuposición de que el conocimiento es nada más y nada menos que una simple copia o reflejo de lo que es dado. La sociología académica occidental, en este sentido, no difiere en nada de la llamada ciencia marxista. Recuerdo la observación de Engels de que «el socialismo moderno no s más que un reflejo, en el pensamiento, de aquello que ocurre de hecho»
[17]. Lo reconozcamos o no, somos empiricistas y presuponemos que el pensamiento debe ser una copia de lo dado. Y presuponemos, en consecuencia, que las proposiciones sólo tienen un sentido cuando pueden ser verificadas por medio de una comparación con aquello que es dado empíricamente.
El segundo dogma de nuestro inconsciente colectivo se deriva naturalmente del primero. Si el conocimiento es reduplicación, una persona es considerada como normal en la medida en que sus procesos mentales no están en contradicción con las reglas del copiar. Es interesante advertir que Freud considera como neuróticas a aquellas personas que se comportan a partir de una «excesiva valorización de sus deseos». En otras palabras, se define como anormal el comportamiento que toma a los valores como puntos de referencia. Como dijo Freud, de forma concisa, «sé con toda certeza por lo menos lo siguiente: que los juicios de valor del hombre siguen directamente sus deseos de felicidad y, por tanto, son unos intentos de apoyar sus ilusiones con argumentos»
[18]. La cosa está clara; al ideal científico de objetividad, en el nivel epistemológico, corresponde un padrón psico-social de normalidad en términos de ajustamiento.
Más aún, nuestra metafísica inconsciente afirma que los procesos históricos y sociales son independientes del hombre. La esencia de la ciencia marxista, observa Lukács, consiste en el «conocimiento de la independencia de las fuerzas realmente motoras de la historia respecto de la consciencia (psicológica) que tengan de ellas los hombres»
[19]. En palabras del propio Marx, «es totalmente irrelevante lo que este proletario e incluso el proletariado entero se imagina directamente. Lo que importa es lo que es y lo que se verá obligado a hacer por causa de esa realidad»[20]. ¿Cuáles son las causas del comportamiento humano? ¿Qué es lo que lo explica? ¿Las intenciones y las aspiraciones de los hombres? De ninguna manera. El contenido de la conciencia es un fenómeno secundario. Es un efecto, pero no una causa de los procesos sociales. Es la estructura social lo que explica la conciencia, y no al revés. En la sociología académica de occidente se acepta este mismo axioma. Las estructuras sociales son independientes y autónomas, y por tanto auto-explicativas. «Una vez firmemente organizada, observa Peter Blau, una organización tiende a asumir una identidad propia que la hace independiente de las personas que la fundaron o que son sus miembros»[21]. Aquello que dijo Althusser de la ciencia marxista puede también aplicarse en este caso. Para conocer al mundo humano el ciencista tiene que colocar al propio hombre entre paréntesis. El hombre concreto no contribuye de ninguna forma al conocimiento y a la comprensión de las instituciones a que pertenece. De esta forma, el «anti-humanismo teórico de Marx… es la condición de posibilidad absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del propio mundo humano y de su transformación práctica»[22].
Esta presuposición no es característica solamente de las ciencias sociales. El behaviotismo psicológico, especialmente bajo la influencia de B. F. Skinner, acepta también este presupuesto como punto de partida. El comportamiento humano tiene que comprenderse como simple respuesta a unos estímulos. La acción humana es, en realidad, una reacción. El complejo de estímulos desempeña, para el behaviorismo, las misma función que las estructuras sociales respecto a las ciencias sociales. En último análisis el hombre no es un factor. No hace historia. Su acción no brota de su libertad, sino más bien de los determinismos concretos que lo rodean.
El último axioma que deseo subrayar está implícito en el tercero. La imaginación no hace historia. La lucha de Freud contra lo neurótico es idéntica al ataque de Marx contra los socialistas utópicos. Tanto el neurótico como el utópico se resisten a aceptar el veredicto de la realidad. Se portan como si sus valores fuesen capaces de alterar el curso inevitable de la realidad objetiva. Piensan que la imaginación es capaz de crear nuevas condiciones. Pero desde que la imaginación representa una negativa a aceptar y reduplicar aquello que es dado, e implica una transfiguración mágica del mundo objetivo (Sartre)
[23] tiene que ser abandonada como falsa conciencia y como una forma de enfermedad.
En este último axioma el que más nos interesa; ¿acaso no es la religión una forma de imaginación? La religión es imaginación y, al revés, la imaginación tiene siempre una función religiosa para el hombre. Es evidente que la religión no desea describir aquello que es dado en la experiencia. Como observa Feuerbach, «la religión es un sueño de la mente humana. A través de ella vemos las cosas reales al esplendor mágico de la imaginación…, en vez de verlas bajo la simple luz diurna de la realidad y de la necesidad»
[24]. Si esto es así, de acuerdo con la lógica de la mentalidad científica, la religión, juntamente con la imaginación, tiene que ser clasificada como una forma de enfermedad o de falsa conciencia.
Por eso, cuando descartamos la religión como mera imaginación, estamos inconscientemente aceptado la metafísica oculta que controla la mentalidad científica. Estamos presuponiendo que el conocimiento es reduplicación y que la normalidad es ajustamiento. La conciencia tiene que ser algo parecido a una cámara fotográfica que saca retratos del mundo; pero, al considerarse que la religión no saca retratos, sino que transfigura el dato de acuerdo con la lógica del corazón, se ve descartada por estar destituida de significado.
Sin embargo, el mundo del hombre, como ser concreto, no es el mundo objetivo de la abstracción científica. Como observa Dewey, «las cosas, empíricamente, son emocionantes, trágicas, hermosas, cómicas, establecidas, perturbadoras, confortables, irritantes, áridas, duras, consoladoras, espléndidas, terribles»
[25]. La experiencia que el hombre tiene de su mundo es primordialmente emocional. El ciencista objetivo podría realmente replicar: «Sí, esto es así porque el hombre todavía no está entrenado para el conocimiento verdadero, puro y desinteresado». No. Las cosas son así porque el hombre, al relacionarse con su ambiente, se encuentra siempre frente al imperativo de la supervivencia. Y porque desea vivir, nunca percibe el ambiente como algo neutro. El ambiente promete vida y muerte, placer y dolor; por tanto, cualquier persona que se encuentre realmente en medio de la lucha por la supervivencia se ve obligada a percibir el mundo emocionalmente. Y es esta experiencia inmediata —emotiva y, en la mayoría de los casos, no verbalizada ni verbalizable— la que determina nuestra manera de ser en el mundo. Esta es la matriz emocional que estructura el mundo en que vivimos.
Estoy afirmando que la conciencia no es pura. La mente no es una entidad independiente de la materia, como afirma la filosofía cartesiana. No es la razón pura, libre y exenta de la interferencia de los componentes vitales y emocionales del sujeto, como proclama Kant. La conciencia es una función del cuerpo. Existe para ayudar al cuerpo a resolver el problema de su supervivencia. Y como la supervivencia es siempre el valor último del hombre —¡incluso cuando se suicida!—, la conciencia se estructura en torno a una matiz emocional. El cuerpo, como proclama Nietzsche, es nuestra gran razón. Y aquello que llamamos razón es en realidad una pequeña razón, un instrumento y un medio de nuestra gran razón.
Si el corazón de la conciencia es emoción y valor, la conciencia es esencialmente religiosa. La conciencia, como observábamos anteriormente, es un mecanismo de reduplicación de un orden dado empíricamente. Como señala Piaget, el conocimiento no es una copia, sino una organización de lo real
[26]. Y como lo real está destituido de significación humana, solamente pasa a ser un mundo humano después de que el hombre lo estructura de acuerdo con las exigencias de sus valores. En otras palabras, aquello que llamamos realidad es una construcción de la matriz religiosa de la conciencia. Como indicó Durkheim en su obra sobre las Formas elementales de la vida religiosa, la religión es el origen y el fundamento de las categorías de la razón[27].
La razón por la que tendemos a descartar la religión como mera imaginación es que, hechizamos por nuestro inconsciente colectivo, estamos programados para conocer solamente de acuerdo con la lógica de la relación sujeto-objeto o —en palabras de Martin Buber— en términos de la relación yo-ello
[28]. ¿Cuál es el sentido del criterio científico de verificación, sino el que cada señal tiene que apuntar hacia un objeto? Pero la vida se da anteriormente a este esquema, porque la vida es relación. Para la marcha de la vida, el organismo y su ambiente tienen que estar en un proceso perpetuo de relaciones dialécticas. Ultimado este proceso, la vida queda vencida por la muerte. El pensamiento religioso, en la medida en que tiene que ver algo con la vida y no con unas abstracciones muertas, tienen como punto de referencia propio las relaciones que anteceden a la dicotomía sujeto-objeto. La religión, por eso mismo, no utiliza primariamente las señales, sino los símbolos. La función del símbolo consiste en representar una relación viva. Las relaciones no son visiones. No son objetos. Son ante todo el miedo en que la vida se da.
Una de las grandes contribuciones del psicoanálisis ha sido el descubrimiento de que los sueños tienen una significación. El absurdo aparente de los sueños es una forma velada de revelar una verdad. El problema es que su significación está oculta. Si intentáramos descifrarlos de acuerdo con la lógica de la relación sujeto-objeto, la única cosa que obtendríamos sería un absurdo, ya que en los sueños las serpientes no son serpientes, los ríos no son ríos, las montañas no son montañas. Son símbolos. Revelan y esconden al mismo tiempo. Si pensásemos que en los sueños estamos palpando unas señales que indican ciertos objetos, e ignorásemos que allí nos encontramos en el terreno de los símbolos que expresan relaciones, su significación permanecería escondida para siempre a nuestro entendimiento.
Pero ¿qué es la religión, sino un sueño de grupos humanos enteros? La religión es, para la sociedad, lo que el sueño es para el individuo. Si esto es verdad, entonces cometemos un grave error al clasificarla como una forma de falsa conciencia. La religión revela la lógica del corazón, la dinámica del «principio del placer», en la medida en que lucha por transformar el caos no humano que la rodea en un «ordo amoris».
Pero podríais replicar: «Está usted haciendo una apología de la religión. Suponga que la aceptamos. Sin embargo, todavía no nos ha mostrado de forma conveniente por qué hemos de hacer teología. No nos ha mostrado por qué hemos de ir más allá de la fantástica variedad de experiencias religiosas que todavía están brotando naturalmente, a fin de enredarnos en cosas que acontecieron hace siglos, en los tiempos bíblicos».
Es verdad. Pero voy a intentar ahora esa demostración.
Ya sabemos que todos, en mayor o menor grado, somos neuróticos. No somos libres. Vivimos nuestras vidas cotidianas bajo el poder de innumerables «malos espíritus» que nos ha legado nuestro pasado. Nuestras historias personales, que nos han ido moldeando, están cargadas de frustraciones, de sentimientos agresivos, de tendencias sadomasoquistas, de sentimientos de culpa, de temores. No importa que luchemos contra todo eso con todas nuestras fuerzas. Nos vemos derrotados día tras día. Manteniéndonos dentro de los límites de nuestras biografías, podremos sin duda señalar una y mil veces nuestros dioses y nuestros malos espíritus. Podemos incluso tener experiencias emocionales diferentes. Pero los actores de nuestro «guión» siguen siendo los mismos. Para nuestra desesperación descubrimos que no cambia nada de forma sustancial.
El gran descubrimiento de Lutero, cuando pasó por sus conflictos personales, fue que no existe esperanza para el hombre si él intenta resolver sus contradicciones sin salir de sí mismo. Sabemos muy bien que nos vemos haciendo personas en la medida en que vamos descubriendo enfrente al otro. Somos lo que somos en virtud de los «otros relevantes» con los que tratamos. El yo se constituye en la medida en que responde al tú. Si estamos encerrados dentro de nosotros mismos y bajo el poder de «lo anónimo» (Heidegger, das Man)
[29] que nos rodea, la única salida será la de encontrar a «otros relevantes». Y eso es la teología, tal como yo la entiendo. Se trata de un esfuerzo por conquistar la biografía por medio de la historia. De un esfuerzo por ampliar a los «otros relevantes» con los que tratamos, a fin de ir más allá de los límites estrechos en que nos encerró nuestra biografía. Por lo que se refiere a mi experiencia personal, ya he percibido que casi no se da ninguna conversación seria entre mí y las personas con las que estoy relacionando especialmente. Nuestra conservación se mueve entre un discurso funcional-burocrático, a través de una gimnástica intelectual, y el otro límite de la vulgaridad, trivialidad y repetición. He mantenido una conversación seria —cuestiones de vida y de muerte— casi exclusivamente con personas que están ausentes, que ya no existen: Jeremías, Jesús, Lutero, Nietzsche, Kierkegaard, Berdjaeff, Buber, para no referirme a artistas como Bach, Scarlatti, Mozart y Vivaldi. Por eso creemos en primer lugar que la teología tiene que ver, ante todo, con los «otros relevantes» que incluimos en nuestro diálogo sobre la cuestión de vivir hoy.
Lo que está en juego no es un artículo que publicar o un libro que escribir; éstos son subproductos de la cuestión última de sobrevivir como ser humano en un mundo frío que ha desterrado nuestros valores. No se trata de un problema neutro que puede abordarse de forma objetiva y desapasionada. Lo que está en juego es mi destino; por eso la conversación exige una pasión infinita (Kierkegaard) por parte de quienes participan en ella. Hacer teología es tomar una decisión sobra las batallas que hay que entablar. Y al revés, siempre que estoy luchando con esta cuestión, aunque no emplee la jerga teológica ni los símbolos religiosos, estoy profundamente metido en la religión y en la teología.
Sin embargo, no es eso todo lo que hay de decir. Si queréis jugar al ajedrez, tenéis que conocer las reglas del juego. La conversación es un juego. Si no nos ponemos de acuerdo en sus «acordes silenciosos», será imposible toda comunicación. Podremos hablar, pero al final nos sentiremos exactamente iguales que al principio. Los límites y las estructuras de nuestra personalidad permanecerán intactos. Por eso, antes de empezar esa conversación que llamamos teología, hemos de tomar conciencia de quién es el que establece las reglas del juego. Podemos decidir que somos los señores del juego. En realidad, esto es lo que acontece en la mayor parte de los casos. Mi experiencia es absoluta. Lo que importa es lo que yo siento. Soy el ombligo del mundo. Mi yo se convierte en el criterio último para la comprensión del mundo entero. Y en la medida en que procedemos de este modo, afirmamos que la realidad tiene que someterse a los criterios de mi propia experiencia. El problema es que, a despecho de nuestra ingenuidad y optimismo acerca de nosotros mismos, a despecho de la gimnásticas mentales o corporales que hagamos, no hay forma alguna de salir del escondrijo de nuestras propias neurosis, si tomamos nuestro yo neurótico como criterio para nuestra comprensión de nosotros mismo. Lo que estoy intentando decir es algo que está en la línea de la sabiduría evangélica: «El que quiera salvar su vida, la perderá…». Lutero decía que el hombre es, en su naturaleza más íntima, un cor incurvatum in se ipsum: un corazón encorvado sobre sí mismo. Comenzamos a partir de nuestras propias experiencias, las absolutizamos, y pasamos por todos los rituales para tener una nueva visión de la realidad. Vemos un nuevo rostro. Y entonces anunciamos: «Lo veo, lo veo; he visto el rostro de Dios». Y no nos damos cuenta de que no vemos más que nuestros propios temores, frustraciones, fantasías, buenas intenciones e ingenuidades, esos demonios e ídolos que habitaban en nuestro mundo inconsciente. Y la experiencia de salvación no es más que nuestra propia condición de perdición. No estamos salvados. Estamos hechizados por nuestras propias ilusiones.
Y en ésta la razón de que, en mi búsqueda de horizontes, me identifique de forma emocional con la experiencia del cautiverio. «Junto a las aguas de Babilonia nos sentamos y lloramos, acordándonos de Sión» (Sal 137, 1). El cautiverio se caracteriza por la yuxtaposición dolorosa de los sueños de libertad con la conciencia de la impotencia. Solamente los soñadores y visionarios se sienten impotentes. El que no sueña, el que no tiene visiones, se sumerge en el mundo establecido. Se acomoda a él, se hace funcional. Y es feliz. Esta es la razón de que tenga tantas sospechas contra el psicoanálisis. Porque el psicoanálisis pretende resolver el problema de la neurosis, no ya por la transformación del polo objetivo de la experiencia, sino más bien por la alteración de la subjetividad, de forma que ésta se ajuste a la realidad instaurada, Y el ajustamiento implica siempre la aceptación pasiva de un mundo no redimido. Por el contrario, sentirse cautivo es negarse a aceptar el mundo tal como es. Es una negativa dolorosa y triste, porque no va acompañada del optimismo de aquellos que se sienten con fuerzas para llevar a cabo la transformación exigida por la conciencia. Los cautivos están condenados a la tristeza. Y la tristeza sólo deja de transformarse en desesperación o en ajustamiento cuando, en medio del destierro, puede vislumbrar una esperanza de liberación. Pero la esperanza de liberación no se construye sobre las propias fuerzas. Somos impotentes. En el cautiverio sólo se tiene esperanzas en la liberación cuando se espera lo imposible, lo inesperado. En otras palabras —en el antiguo lenguaje de la religión—, cuando se confía en el Dios que llama a la existencia las cosas que no existen y que hace que la estéril dé a luz.
¿Por qué escoger este horizonte y no otro?
No sé. En último análisis es una cuestión de amor y de esperanza. Pero esto vale para todas las dimensiones de la vida. Incluso en la ciencia, como observó Kuhn
[30], no se puede ir para adelante sin el riesgo de la fe y sin una visión de esperanza. Quizás hagamos una opción equivocada. Pero no hay otra alternativa. El no hacer una opción es también hacer una opción. Estamos condenados a los dioses y a los demonios. Estamos condenados a la religión. Es muy posible que nos avergoncemos de esto y que revistamos nuestros valores y nuestros sueños de amor con las respetables vestiduras de la ciencia. Pero estoy cierto de una cosa: no se puede vivir por certezas, sino por visiones, por riesgos y pasiones. «Todo los que tuvieron que gritar, observa Nietzsche, tuvieron también sus sueños proféticos y sus señales extrañas: la fe en la fe»[31],

Traducción del original portugués: Alfonso Ortiz


Notas
[1] Th. S Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago. 1962.
[2] K. Popper, Theological of scientific discovery, New York 1968, 278: «We do not know: we can only guess. And our guesses are guided by the unscientific, the metaphysical… faith in laws…».
[3] L. Wittgenstein, The blue and brown books, New York 1958, 27.
[4] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Barcelona 1696, 108, 126, 130.
[5] K. Mark – Fr. Engels, Sobre la religion, Salamanca 1975.
[6] P. Lecky, Self-consistency. A theory of personality, New York 1961.
[7] E. Stotland, The psychology of hope, San Francisco 1969.
[8] L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 62.
[9] W. Kaufmann, The portable Nietzsche, New York 1963, 144.
[10] L. Feuerbach, o. c., 55 y 57.
[11] N. O. Brown, Life against death, New York 1959, 46.
[12] P. Berger y Th. Luckmann, The social construction of reality, New York 1967, 104.
[13] W. Kaufmann, o. c., 174.
[14] A. Gouldener, The coming crisis of western sociology, New York 1970, 29.
[15] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid 1973, 69, art. 4.002.
[16] Ph. Rieff, Freud: the mind of the moralist, New York 1961, 35.
[17] F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, en K. Harx – Fr. Engels, Obras escogida, Moscú s. f., 414 s.
[18] S. Freud, El malestar de la cultura, Madrid 1970.
[19] G. Lukács. Historia y conciencia de clase, México 1969, 50.
[20] Ibid., 49.
[21] A. Gouldner, o. c., 51.
[22] L. Althusser, La revolución teórica de Marx, México 1972. 190.
[23] J. P. Sartre, The psychology of imagination, New York 1968, 159.
[24] L. Feuerbach, o. c., 43-44.
[25] J. Dewey, Experiencie and nature, New York 1958, 96.
[26] J. Piaget, Biologie et connaissance, París 1967, 414: «Le vrai n´est pas copie, il est alors une organisation du réel».
[27] E. Durkheim, The elementary forms of the religious life, New York 1969, 466: «We have established the fact that the fundamental categories of thought, and consequently of science, are of religious origin».
[28] M. Buker , I and thou, Edinburgh 1955.
[29] M. Heidegger, Being and time, Nueva York 1962, 167-168.
[30] Cf. T. Kuhn, o. c.
[31] W. Kauffmann, o. c., 232.