miércoles, 13 de febrero de 2008

El manantial eterno: teología, poesía y libertad en Rubem Alves (2007), L. Cervantes-Ortiz


Antonio Vidal Nunes, ed., O que eles pensam de Rubem Alves e de seu humanismo na religião, na educação e na poesia. São Paulo, Paulus, 2007, pp. 231-252.

Para Rubem, maestro de vida y amigo entrañable

La razón para nuestro desentendimiento es simple: los teólogos académicos se avergüenzan de ser hijos de la hechicería. Su madre pasó a ser, para ellos, motivo de vergüenza. Trataron, entonces, de negar sus orígenes. Y hasta se cambiaron de casa: se establecieron en las universidades. Y empezaron a pensar y escribir del mismo modo en que piensan y escriben quienes viven en el mundo académico. Fue así que transformaron la teología, algo maldito, en cosa respetable. La hechicería se volvió teología científica o teología moral.
[1]
R.A.

1. La teología protestante latinoamericana: entre la Iglesia y el pensamiento
En 1995 la revista Pasos, del Departamento Ecuménico de Investigaciones (San José, Costa Rica), publicó un número especial sobre la teología de la liberación (TL) y su relación con el pensamiento latinoamericano. Helio Gallardo desglosaba muy bien los diferentes tipos de teologías de liberación que flotaban en el ambiente; Franz Hinkelammert contextualizaba puntualmente dicha corriente teológica; y José Duque la vinculaba con las ideas dominantes del protestantismo, particularmente el principio protestante planteado por el teólogo luterano Paul Tillich. Sus propósitos en dicho texto merecen ser citados:

Las reflexiones, aún abiertas, las he ordenado en tres partes: primero, con lo que considero es la piedra de ángulo del espíritu protestante, del espíritu contestatario, el cual transciende la tradición evangélico-protestante. Una segunda reflexión, gira en relación con la disyuntiva que nos plantea la tensión existente entre cristiandad y protestantismo. En una tercera parte, veo que el espíritu contestatario está en la esencia de la Teología de la Liberación, pues es esencia del evangelio y esta es evangélica”.
[2]

Más adelante, agrega, citando a Rubem Alves:

El principio protestante es anti-idolátrico, es protesta "profética", en él no se sacraliza lo finito, como lo son las ideologías, las clases sociales, las Jerarquías, las iglesias, las confesiones, los dogmas e incluso la unicidad de sentido de la Biblia. Asume carácter de protesta contra el mismo protestantismo cuando éste pierde su capacidad de transformarse, cuando se afinca en el statu quo y se hace estático. [...]
Sobre todo en momentos de crisis, el contemplar y asumir la realidad histórica de nuestro mundo, coloca a las iglesias frente a posiciones con posibilidades utópicas o ideológicas. Para Rubem Alves, el protestantismo-evangélico tiene esa disyuntiva, y las posibilidades utópicas las puede fundamentar esta tradición, apelando a aquellos elementos fundantes contestatarios de la Reforma. Insiste Alves, que ...desde sus orígenes la mentalidad protestante implicaba un rechazo radical al carácter acabado o sagrado de cualquier estructura.
[3]

Esta triple aportación resultaba fundamental, más aún, ante las perspectivas planteadas desde Alemania por el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt, quien intentaba acercar el pensamiento religioso del continente a lo más granado de la reflexión actual. Tampoco puede pasarse por alto el volumen Filosofía de la liberación, de Horacio Cerutti, redactado precisamente en los años más explosivos y creativos de esta teología.
Con todo, el elemento protestante no aparecía, con un lugar propio, a la hora de explicar la emergencia de esta teología en el ambiente eclesial latinoamericano. Se reconocían, eso sí, los nombres de autores(as) protestantes cuyo trabajo trascendió los límites confesionales para dialogar con las urgencias del momento: José Miguez Bonino y la carta abierta del teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann, por ejemplo, Julio de Santa Ana y sus enfoques sobre la relación entre teología y economía, Victorio Araya y su acercamiento al concepto de Dios en varios autores católicos y, más tarde, Elsa Tamez y su relectura de la justificación por la fe, eran algunos de los hitos más sobresalientes en este campo religioso. Pero Rubem Alves era la rara avis de la historia, pues, cuando se le mencionaba, sólo se hacía colateralmente y pasando rápido a otra cosa. Y es que él representaba cierta incomodidad para los círculos teológicos, pues no era un buen ingrediente para la latinoamericanidad de esta teología el hecho de que un pensador protestante fuera uno de sus pioneros.
De ahí que en 1997, cuando emprendí la construcción de un proyecto de investigación, centrado originalmente en la necesidad de un Diccionario de teólogos/as latinoamericanos, me encaminaba, todavía sin saberlo, al encuentro directo con uno de los más formidables renovadores de la teología producida en el continente. Paralelamente, en los trabajos de Carmelo Álvarez, Mortimer Arias y Alan Preston Neely se encuentran más argumentos históricos acerca de la participación protestante en el surgimiento del movimiento más amplio de la TL.
[4] Y es que, al interior de las iglesias e instituciones de educación teológica pertenecientes a esta tradición eclesial, era casi un tabú suponer que existían componentes afines a la misma que participaran en la TL, tal era el grado de satanización de que fue objeto.

2. De la teología de la liberación a la poesía
Por todo lo anterior, la lectura minuciosa de la obra de Alves constituyó la revelación de un autor que efectivamente había sido uno de los fundadores de la TL en el campo protestante y fuera de él, a pesar de las reservas de muchos estudiosos.
[5] Su libro inicial, Hacia una teología de la liberación (título original en inglés, para lo que después se llamó Una teología de la esperanza humana, y más tarde, Cristianismo: ¿opio o liberación?[6]) fue seguido por Hijos del mañana, un auténtico manifiesto renovador del pensamiento religioso, pues en él lleva a cabo una crítica profunda de la civilización actual. Los títulos se multiplicaron y al impacto inicial siguió Protestantismo y represión, un severo ajuste de cuentas con la tradición presbiteriana; y Dogmatismo y tolerancia, una reunión de ensayos que celebran las virtudes de la teología reformada así como señalan sus abismos.
La teología como juego (cuyo título original era toda una provocación: Variaciones sobre la vida y la muerte: el hechizo herético-erótico de la teología) sacudió completamente el edificio de las ideas que abrigaba sobre una concepción cerrada, dogmática, de la labor teológica, para proyectarla hacia el ámbito del juego, el erotismo y la poesía. Eso ya se anunciaba en Hijos del mañana, pero ahora era toda una realidad. Se trata de un libro que ha merecido una nueva y hermosa reedición.
[7] Las ideas son presentadas como un juego de cuentas de vidrio que iluminan y se iluminan mutuamente con sus destellos. Inspirado en Hermann Hesse, Alves parte de la idea de que la teología es precisamente un juego, sólo que en él lo que se debate es la vida y la muerte de las personas, creyentes o no. En este juego, el papel que el mundo moderno le otorgó a la teología resulta bastante cruel, pues quienes controlan el mundo no toman en serio lo que hacen los teólogos al saberse dueños y señores del ámbito secular. Pero la teología, despreciada y relegada al desván de las antigüedades aún tiene mucho que decir, por ejemplo, que el cuerpo es el centro de todo y allí se decide la felicidad o infelicidad de los seres humanos. Cada capítulo (o variación) de este libro es una inmersión en las verdades que los cuerpos humanos reclaman para saciar sus necesidades, pues éstas van más allá de lo económico o visceral. La insistencia de la teología en crear símbolos que otorguen esperanza y sentido a la vida es, efectivamente, una cuestión de vida o muerte.
Algo similar sucedió con Creo en la resurrección del cuerpo, abordaje inédito a la doctrina cristiana tradicional, y con Padre Nuestro, paráfrasis poética, libérrima, de la oración por excelencia. Al romper las amarras del lenguaje y del pensamiento, Alves se liberó de las ataduras del convencionalismo y la solemnidad. Lamentablemente, sus propios compañeros de la TL no comprendieron su evolución y lo consideraron un bicho raro en el espectro del pensamiento teológico latinoamericano. Sus intuiciones sobre el juego, el cuerpo y la educación, que comenzó a inquietarlo debido a su trabajo como profesor universitario, lo llevaron más tarde a la escritura de cuentos infantiles y crónicas, un género anfibio entre el ensayo y la narración, que ahora desarrolla frenéticamente.
De ese modo, Alves salió para siempre del gueto de las iglesias para entrar de lleno en el terreno de la imaginación. Además, practica profesionalmente el psicoanálisis, pues, paradójicamente, en ello se refugió para ejercer, secularmente, la labor pastoral. Su teología siguió siendo liberadora, aunque ahora con un marco referencial radicalmente distinto: sólo desde la belleza podrán todos los seres humanos, no sólo los pobres, destinatarios originales de esta teología, acceder a la participación plena en la transformación social, integral. Esto sonó y suena, para los ortodoxos teólogos de la izquierda cristiana, como una concesión al pensamiento burgués, dominante, pues parece que únicamente reproduce los esquemas mentales predominantes. Pero, por el contrario, es un intento por socavar, desde las raíces, los fundamentos de una fe adocenada y domesticada, precisamente por esas fuerzas sociales e ideológicas.

3. Teología y poesía: la ruptura epistemológico-estética de Alves
¿Cómo explicar la ruptura epistemológica experimentada por Alves? Cuando me dirigí a él, en junio de 1997, en busca de su “aprobación” y apoyo para el proyecto, su respuesta fue tajante: “mi trabajo no espera producir tesis académicas, sino felicidad en quien lo lee”. Semejante reacción desarmó mis intenciones iniciales y me llevó a experimentar una auténtica aventura poética, más acorde con los propósitos de tamaña obra. No intenté responder a la pregunta sobre dicha ruptura, pues al seguir el hilo cronológico del pensamiento alvesiano fui encontrando una especie de espejo en la tarea intelectual de Alves, quien se acercó a la poesía de la única manera posible: el azar. Él confiesa, por ejemplo, que nunca había oído hablar de T.S. Eliot, hasta una ocasión en que al final de una conferencia, alguien lo mencionó. Confiesa, asimismo, que su respetabilidad académica se fue a pique cuando rompió con el lenguaje académico y se entregó a los brazos de la poesía.
No obstante, su labor puede ubicarse en lo que algunos han denominado teopoética, es decir, una forma de reflexión teológica dominada, no por los resortes escolásticos de la teología dogmática o sistemática, sino más en la línea del diálogo ludo-poético-erótico, es decir, un acercamiento personal, subjetivo, estético, a las verdades religiosas. Aunque, hay que aclarar, que en rigor, Alves nunca ha abandonado la forma de pensar que aprendió en sus ya lejanos años de Princeton, cuando estuvo bajo la dirección de su maestro Richard Shaull, a quien conoció en el seminario presbiteriano de Campinas. Pero ni siquiera estos antecedentes logran explicar la extrañeza de un quehacer intelectual sui generis. Acaso sólo podría decirse que la experiencia vital se conjugó con una conversión estética que le ha permitido, hasta la fecha, poner a dialogar fecundamente la teología y la poesía. Prueba de ello son los volúmenes que sigue dedicando a los temas teológicos, aunque eso sí, tratados ahora con un desenfado y un alegre escepticismo que no dejan de llamar la atención. Para ello, recurre ahora al auxilio de las ciencias sociales filtradas mediante un proceso que no queda más remedio que calificar de humanístico, en el sentido más amplio.
António Carlos de Melo Magalhães ha evaluado con justicia la labor literaria y teológica de Alves, al subrayar que, sin ser un teórico de la teopoética, la ha puesto en marcha mediante una práctica escritural que es, en sí misma, todo un modelo dentro de esta corriente de diálogo entre teología y literatura. Para él, Alves “fue asumiendo de manera creciente un hablar sobre Dios, que tiene en los poetas y otros autores literarios sus principales interlocutores en la presentación de sus imágenes sobre Dios”.
[8] En este sentido, agrega que Alves reconoce, en primer lugar, que los temas teológicos no son meros objetos de racionalización y conceptualización, sino que viven en los cuerpos de las personas. La teología, así, no pertenece a la academia, sino a la vida cotidiana, pues ésta “se entrelaza en la tela simbólica, formando las diversas relaciones que nos forman”.[9] Esta manera de experimentar la interacción teología-vida ha alcanzado varias etapas en las obras de Alves. De ese modo, es posible trazar un arco que va desde Variações sobre a vida e a morte, hasta Livro sem fim, pasando por Lições de feiticaria y Transparências da eternidade, entre otros.
Desde un punto de vista personal, esas obras son los cruces de camino que Alves ha recorrido hasta llegar al punto en que su escritura es claramente reconocible. El estilo alvesiano, caracterizado por una serie de reiteraciones que, seguramente, en un guiño psicoanalítico acaso nunca confesado, bombardea la imaginación del lector (decir mente sería un atentado contra la esencia de esta literatura) para construir referencias intermitentes continuas que tocan a los autores caros a Alves. El agregado de nuevos nombres, casi imperceptible en sus libros más recientes, provee a la lectura de un toque informativo, pero gozoso, mediante el cual es posible adivinar o atisbar la alegría con que el autor de los textos alvesianos se ha ido encontrando con más y más autores. Su pasión por Adélia Prado, por ejemplo, obliga a que los lectores asuman la intertextualidad como una forma de vida, pues Alves transmite obsesivamente su experiencia antropofágica, algo que ha expresado diáfanamente, muy en la estela de Oswald de Andrade, pero con el infaltable tono teológico:


La literatura es un proceso de transformaciones alquímicas. El escritor transforma —o, si prefieren una palabra en desuso, utilizada por los teólogos antiguos, “transustancia”— su carne y su sangre en palabras y dice a sus lectores: “¡Lean! ¡Coman! ¡Beban! ¡Ésta es mi carne, ésta es mi sangre!”. La experiencia literaria es un ritual antropofágico. La antropofagia no es gastronomía, es magia. Se come el cuerpo de un muerto para apropiarse de sus virtudes. ¿No es ése el propósito de la Eucaristía, el ritual antropofágico supremo? Se come y se bebe la carne y la sangre de Cristo para hacerse semejante a él. Yo mismo soy lo que soy por los escritores que devoré... Y si escribo es con la esperanza de ser devorado por mis lectores”.[10]

Lições de feitiçaria es la resurrección continua de O poeta, o guerreiro, o profeta, que ha ido desde ser una estación importantísima en el diálogo alvesiano entre teología y poesía, a desembarazarse de la primera y volverse un tratado íntegramente dedicado al potencial poético de los seres humanos como forma de vida, por lo que ahora su nuevo subtítulo es Meditações sobre a poesia. La idea de lo profético en relación con lo sagrado está muy cerca de las ideas de Octavio Paz y el contacto cotidiano con la realidad que, siendo la misma todo el tiempo, esconde misterios que esperan la atención de los ojos y oídos humanos. Aquí es muy palpable la frase de Valéry que ha seducido a Alves durante mucho tiempo: “¿Qué sería de nosotros sin el auxilio de aquello que no existe?”. De ahí parte, entonces, hacia el acecho del silencio y se dirige a romper el hechizo de lo establecido como real, esto es, de aceptación obligatoria para todos. Son dignas de citarse algunas palabras del prólogo a la edición intermedia, sin el subtítulo mencionado, pues allí recupera una visión teopoética indispensable para avanzar en sus indagaciones: “Me gustaría que la teología fuese esto: las palabras que vuelven visibles los sueños y que, cuando se pronuncian, transforman el valle de los huesos secos en una multitud de niños. De ahí la sugerencia que hago: que la palabra teología sea sustituida por la palabra teopoesía, es decir, nada de saber, todo de belleza”.
[11]
El nuevo prólogo apunta profundiza la búsqueda de horizontes: “Este libro es una meditación sobre la poesía. Los poetas siempre reconocieron que la poesía y la magia son hermanas gemelas. La secreta esperanza de todo poeta es que sus versos realizarán de nuevo el milagro del nacimiento virginal...”.
[12] Se consuma así la sustitución plena de la teología por parte de su hermana la poesía, una búsqueda intensa de sentido dirigida siempre por la imaginación para la recuperación de otros ojos con qué mirar el mundo. No es otra cosa la poesía según el ideal bíblico-romántico de volver a nombrar las cosas como si se vieran por primera vez. No resulta extraño, entonces, que cada capítulo esté presidido por epígrafes tomados de poetas o de la Biblia, especialmente cuando se trata de hablar de las palabras “buenas para comer” como le sucedió al profeta Ezequiel y al vidente de Patmos. Porque el cuerpo lo procesa todo y si es iniciado en la belleza, hasta la política y la educación serán realidades más amables, más benignas, más justas. El libro concluye con una oda a la belleza:

La belleza es infinita;
ella nunca se satisface con su forma final.
Cada experiencia de belleza es el inicio de un universo.
El mismo tema debe ser repetido,
cada vez, de una forma diferente.
Cada repetición es una resurrección,
un eterno retorno de una experiencia pasada
que debe permanecer viva.
El mismo poema, la misma música, la misma historia...
Y, mientras tanto, nunca es la misma cosa.
Pues, con cada repetición, la belleza renace nueva y fresca
como el agua que brota del manantial...
[13]

Por su parte, Transparências da eternidade sintetiza nuevamente la teología alvesiana en una nueva etapa del pensamiento alvesiano. Es como si sus cinco secciones respondieran las dudas planteadas por sus crónicas dedicadas a Dios: desde “¿Dios existe?” hasta “La apuesta”, la mirada de Alves sobre Dios y lo sagrado coloca al misterio en un ámbito insondable pero discernible plenamente desde la imaginación poética. Sobre la existencia de Dios, su profesión de fe es diáfana, irrebatible: “Claro que creo en Dios, como creo en los colores del crepúsculo, como creo en el perfume del mirto, como creo en la belleza de la mirada que me contempla en silencio. Todo es tan frágil, tan inexistente, pero me hace llorar. Y, si me hace llorar, es sagrado. Es un pedazo de Dios...”.
[14]
Estamos, pues, ante un caso de fe poética, estética, no mayor ni superior a la otra, sino más bien su complemento o posibilidad. Y ese es el tono de todo el libro, una peregrinación lúdica, erótica, hacia lo sagrado, con la nostalgia de lo aprendido en años pasados. Esto se evidencia en que Alves se atreve, aún, a declarar su amor por la Iglesia con base en lo que los artistas han producido a partir de ella, sin contenido dogmático, y concluye al respecto: “Deja que la belleza, sin palabras ni catecismo, evangelice al mundo. Dios es Belleza”.
[15] Aunque en otro lugar, Alves se confiesa incapaz de amar a Dios en abstracto, pero anhela y ve en él un esteta que juega: “Quiero a Dios como un artista que recoge los trozos de mi vitral, roto por las pedradas al azar, y los pone de nuevo en la ventana de la catedral, para que los rayos de sol pasen por ellos de nuevo. Lo que yo quiero es un Dios que juegue con las cuentas de vidrio; y quiero ser yo una de las cuentas de vidrio, una de las cuentas de colores de su juego...”.[16] Porque fuera de la belleza no hay salvación.
En Livro sem fim, Alves se muestra de cuerpo entero en la lucha del escritor consigo mismo: planea una obra que se le resiste y él tiene que abandonarla, tal como decía Paul Valéry, pues cobra vida propia y quiere tener una existencia aparte. El título del libro refleja muy bien lo sucedido y el contenido se despliega de una manera libre, con las citas y notas que, como llamada de atención, invaden el campo visual del lector. El esquema del libro es claro: una explicación sobre sus características de cajón de sastre, de resumen vital, de cómo surgió del cuerpo de Alves para hacerse a sí mismo desde el desaprendere barthesiano y el aprendizaje de los saberes y los sabores del cuerpo (variaciones). Éste es el centro de la obra, lo era ya desde Hijos del mañana y aquí reclama una vez más su reino, porque sabe sin saber: “Yo busco la filosofía del cuerpo. No busco una filosofía sobre el cuerpo. La filosofía sobre el cuerpo es lo que los filósofos piensan. La filosofía del cuerpo son los saberes que el cuerpo sabe sin saber. Es la sabiduría. Es la voz de los poetas, de los artistas, de los niños...”.
[17]
Los aterrizajes de este libro interminable son exactos: teología-filosofía-economía-cocina, todo alrededor del cuerpo de Rubem, quien se solaza en dejar que su flujo imaginativo, su verborrea traída y llevada por la felicidad y el asombro, se manifieste como una epifanía de sí mismo y de lo que ha vivido. Como nuevo teólogo ya no husmea en la fisiología divina sino en lo que otros, en este caso San Agustín, han dicho sobre Dios. Así, al lado de la “Feria de las Utilidades” de la creación originaria, está la “Feria de la fruición”, esto es, del deseo, del goce, adonde Dios se recrea y juega con las cosas en apariencia inútiles: “Una sugerencia poética para los teólogos: Dios como dueño de una tienda de juguetes. […] El juego y el arte son las únicas actividades permitidas en el Paraíso. El poeta, el artista, el niño: esos son los seres paradisíacos. En el Paraíso no existe el trabajo. Sólo juego y arte”.
[18]
Muy al modo del escritor guatemalteco Augusto Monterroso, famoso por su concreción y la extrema estilización de sus textos, Alves ha alcanzado en Quarto de badulaques y Mais badulaques, la máxima condensación de su estilo fragmentario, corto, de naturaleza relampagueante, pues a través de acercamientos transversales, sesgados, microscópicos a los más variados aspectos de la realidad, su teopoética desgrana momentos intensos de felicidad lingüística y, por qué no decirlo, filosófica. Frecuentemente sus lectores llaman la atención al hecho de que nunca habían imaginado una variación mental o vivencial del modo que Alves interroga los sucesos de la cotidianidad. Así, por ejemplo, sus comparaciones de la política con los jardines, de la educación con sus diversos matices y propósitos, o de los pensamientos que le propició una cocinera, resultan deslumbrantes episodios de reflexión y observación vital.
Pero Alves no puede olvidarse de Dios y su retorno al tema está presidido por una exquisita ironía al preguntarse “¿Qué sería de nuestra alma sin la sociología, las investigaciones, las estadísticas?”, para referirse a las abrumadoras cifras sobre la población creyente. No obstante, escribe: “Por la lectura de los textos sagrados fui informado acerca de que hay un pueblo más religioso que el nuestro y que, merecidamente, ganaría la medalla de oro: la población de los reinos de Satanás, habitantes del infierno. 100% de los demonios creen en Dios. Y no sólo creen sino que se estremecen al escuchar su nombre”.
[19] De ese modo, Brasil obtendría la medalla de plata. Y concluye observando que la fe popular en Dios no garantiza que dejen de surgir los grupos religiosos más exóticos imaginables. Este tipo de escritura hace que sus lectores más desprevenidos lleguen incluso a escribirle para preguntar si sigue creyendo, a lo que él responde siempre con una sonrisa y otro texto más agudo que el responsable de la consulta personal.
Allí mismo declara su amor por la poesía y expone su tardío acercamiento a ella: “¡Qué pena! ¡Cuánto tiempo perdido! La poesía es una de mis mayores fuentes de alegría y sabiduría”. Y recomienda: “Lea poesía para ver mejor. Lea poesía para volverse más bonito. Lea poesía para aprender a oír. ¿Ya pensó en la posibilidad de que tal vez habla demasiado”.
[20] Curiosa, pero no casualmente, Alves experimenta la misma pasión de los emisarios anónimos que en San José (Costa Rica) inundan la ciudad con letreros que invitan a acercarse a la poesía... Y es que en Alves poesía y teología son inseparables, como cuando habla de Emily Dickinson, la solitaria de Nueva Inglaterra cuyos poemas, todos breves, extrañas criaturas poliédricas, se conocieron póstumamente y con quien Alves congenia perfectamente, sobre todo en este poema que él hubiera querido escribir y que traduce como sigue:


Algunos guardan el domingo yendo a la iglesia –
Yo lo guardo permaneciendo en casa –
Con un gran árbol como cantor –
Y un pomar por santuario. –
Algunos guardan el domingo en ropas blancas –
Pero yo sólo uso mis alas –
Y en vez del repicar de las campanas –
Nuestro pájaro canta en la palmera –
Es Dios que está predicando, predicador admirable –
Y su sermón siempre es corto.

El retrato de Dickinson es entrañable: “Mujer frágil dotada de alas, con un delicado sentido del Misterio. Pero por eso mismo, por sentir el asombro del Misterio que nos rodea, despreciaba lo que decían sobre él los religiosos”.
[21] Como Walt Whitman, quien encontraba cartas dejadas por Dios en todas partes, Dickinson-Alves se vuelve a un Dios callejero, presente y hablando en los seres vivos... Porque Alves ha encontrado sus poetas-compañeros, poetas-teólogos, sus hermanos que lo hacen volar en el viento para encontrar una sabiduría que está al alcance de todos. Sólo que el aprendizaje alvesiano es una peregrinación hacia el deseo...
Su incursión en la autobiografía es otra lección de cómo desde la memoria fragmentaria es posible revisitar los lugares, las atmósferas de la infancia, los nombres del misterio. Con la insistencia temática manifestada hasta aquí, su texto sobre “Los domingos” es una pieza perfecta de superación de lo vivido mediante la imaginación del recuerdo.
[22] Pues aunque no deja de poner el dedo en la llaga, es decir, de subrayar lo doloroso y difícil, la luz de la experiencia ilumina de otra forma lo sucedido. La reconstrucción de esas horas interminables pasadas en la iglesia, además de una reinterpretación jocosa de los motivos de sus padres para asistir a los cultos presbiterianos, es todo un ajuste de cuentas con la exterioridad eclesiástica administrada por misioneros extranjeros insensibles a las circunstancias específicas de las personas. La anécdota que narra Alves no podía terminar mejor: “Las meretrices entrarán al Reino de Dios antes que vosotros...”.
Cuando se suponía que Alves no podía sorprender como antes, se descubre que guarda un as bajo la manga. Con Perguntaram-se me acredito em Deus, se reinventa como teólogo al crear una serie de fábulas bíblicas renovadas que bucean profundamente en la sabiduría de las Escrituras para transmitir una forma de vida libérrima. Nuevamente, el título del libro remite a las dudas de los lectores de sus crónicas para producir un remanso textual que no sólo coloca en su lugar la nueva fe alvesiana sino que rescata de la Biblia algunos aspectos que no brillarían de otra manera. El Maestro Benjamín, alter ego de Alves, pasa revista a las historias sagradas y les extrae un jugo vital aderezado con toques de ironía basados en una profunda observación de las realidades humanas, desde el Arca de Noé hasta las peculiaridades de una oración heterodoxa que rompe los esquemas establecidos para indagar en los abismos del deseo humano porque el mundo sea diferente, justo, limpio. Las primeras palabras del libro son otra declaración de fe:

Me preguntaron si creo en Dios.
Respondí con versos de Chico:
“La nostalgia es el revés del parto.
Es preparar el cuarto para el hijo muerto”.
¿Cuál es la madre que más ama?
¿La que prepara el cuarto para el hijo que volverá
o aquella que lo hace para el hijo que no regresará?
Construyo altares junto a un abismo oscuro y silencioso.
Los construyo con poesía y música.
Los fuegos que enciendo con ellos iluminan mi rostro
y me calientan.
Pero el abismo permanece oscuro y silencioso.
[23]

Como se ve, la fecunda hibridez de la escritura alvesiana ha conseguido ir más allá de la religión convencional, pero también de la idea de literatura tradicionalmente aceptada El carácter experimental de su producción literaria en la que ha llegado al extremo de publicar agendas con selecciones de aforismos, audiolibros y videos le han proporcionado otra forma de acceso a quienes no recurrirían tan fácilmente a la letra escrita. En ocasión de la presentación del volumen Series de sueños, envió un video entrañable que conmovió intensamente al auditorio, a pesar de las limitaciones del idioma. Además, su desdoblamiento como autor de historias infantiles, corrobora lo sucedido con los heterónimos de su admirado Fernando Pessoa, pues los varios Rubem Alves con que es posible encontrarse en sus textos hacen que la escritura que brota de sus manos cumpla la función que él sueña para ella: propiciar felicidad en sus lectores. Y lo consigue plenamente.
El teólogo que fue y sigue siendo Alves, preocupado también por la labor educativa, ha aportado una serie de volúmenes que critican también profundamente los usos y costumbres pedagógicos prevalecientes. En La alegría de enseñar, por ejemplo, propone que los maestros y maestras asuman, sobre todo, su propia personalidad y desarrollen las de los alumnos más apegados a la vida misma, a la vida diaria, al ritmo que marca ésta para el aprendizaje de cada quien, en vez de recaer, una y otra vez, en las fórmulas ya establecidas. Su pleito permanente es, desde estas premisas, la abolición de los exámenes de admisión, que él considera innecesarios.
En cuanto al psicoanálisis, podría decirse que es otra fe que ha adquirido, pues, asumiendo la otra, la religiosa, como una duda bondadosa, aquélla le ha servido para conocerse mejor y a aquellos a quienes atiende. Alves representa, así, una síntesis impensable entre teología, poesía y búsqueda de la liberación integral de los seres humanos. Parecería pues, que, en el fondo, siempre luchó por lo mismo.

Notas

[1] R, Alves, Lições de feitiçaria. 2ª ed. São Paulo, Loyola, 2000, p. 8.
[2] J. Duque, “El espíritu protestante en el quehacer de la teología de la liberación”, en Pasos, segunda época, núm. 61, septiembre-octubre de 1995, www.dei-cr.org/mostrar_articulo_pasos.php?id=468&pasos_nro=5&fecha_pasos=1995&especial=1. Énfasis agregado.
[3] Idem.
[4] Cf. M. Arias, "El itinerario protestante hacia una teología de la liberación", en Vida y Pensamiento, 8, 1, 1988; Carmelo Álvarez, C. Álvarez, "'La Iglesia en diáspora' de Ricardo Shaull: Un aporte protestante a la teología de la liberación", en Vida y Pensamiento, 10, 1, 1990; y A.P. Neely, Protestant Antecedents of the Latin American Theology of Liberation. Tesis doctoral, Washington, American University, 1977.
[5] Aquí hay que hacer justicia a Enrique Dussel, quien en su reconstrucción histórica del movimiento de la TL siempre ha reconocido la importancia de la obra de Alves, a la que califica de “un primer gran paso”. Cf. E. Dussel, Teología de la Liberación. Un panorama de su desarrollo, México, Potrerillos Editores, 1995, pp. 96-99; y R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976). Lima, CEP, 1977, 147-167. Para un panorama de la producción teológica protestante, véase: L. Cervantes-Ortiz, “Génesis de la teología protestante latinoamericana (1949-1970)”, en Cuadernos de Teología, Buenos Aires, Instituto Universitario ISEDET, vol. XXIII, 2004, pp. 221-250, y Redes. Revista Capixaba de Filosofia e Teologia, Vitória, IFTAV-Faculdade Salesiana, año II, núm. 4, enero-junio de 2005, pp. 9-48.
[6] En realidad, las ideas de Alves se encuentran en germen desde su tesis de maestría, A theological interpretation of the meaning of the revolution in Brazil, defendida en el Seminario Union (Nueva York) en 1963. En portugués apareció como Teologia da Libertação em suas origens. Uma interpretação teológica do significado da revolução no Brasil. Trad. de A. Vidal Nunes y C.F. Tavares. Vitória, IFTAV-Faculdade Salesiana de Vitória, 2004.
[7] R. Alves, Variações sobre a vida e a morte ou O feitiço erótico-herético da teologia. A teologia e a sua fala. São Paulo, Loyola, 2005.
[8] A. Magalhães, Deus no espelho das palavras. Teologia e literatura em diálogo. São Paulo, Paulinas, 2000 (Literatura e religião), p. 144.
[9] Ibid., p. 145.
[10] R. Alves, “A beleza dos pássaros em vôo...”, en Na morada das palavras. Campinas, Papirus, 2003, p. 66. Este texto es también el prólogo a L. Cervantes-Ortiz, A teologia de Rubem Alves: poesia, brincadeira e erotismo. Campinas, Papirus, 2005. Oswald de Andrade hizo público su “Manifesto Antropófago” en 1928 y lo publicó en la Revista de Antropofagia, que fundó junto con Raúl Bopp y Antônio de Alcântara Machado. Cf. Haroldo de Campos, De la razón antropofágica y otros ensayos. Ed. y trad. de Rodolfo Mata. México, Siglo XXI, 2000.
[11] R. Alves, Lições de feitiçaria, p. 13.
[12] R. Alves, Lições de feitiçaria. Meditações sobre a poesia. São Paulo, Loyola, 2003, p. 13.
[13] Ibid., p. 197.
[14] R. Alves, Transparências da eternidade. Campinas, Verus, 2002, p. 17. Español: Transparencias de eternidad. Trad. de Paula Abramo Tostado. México, Dabar, 2006, p. 15.
[15] Ibid., p. 70; español: Ibid., p. 59.
[16] Ibid., pp. 37-38; español: Ibid., p. 31.
[17] R. Alves, Livro sem fim. São Paulo, Loyola, 2002, p. 78.
[18] Ibid., pp. 105-106.
[19] R. Alves, Quarto de badulaques. São Paulo, Parábola, 2003, p. 46.
[20] Ibid., pp. 104-105.
[21] R. Alves, Mais badulaques. São Paulo, Parábola, 2003, p. 46.
[22] R. Alves, O velho que acordou menino. São Paulo, Planeta, 2005, pp. 255-257.
[23] R. Alves, Perguntaram-se me acredito em Deus. São Paulo, Planeta, 2003, p. 7.


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